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天不一时，地不一利，人不一事。”这说明世事的多样性，道家多有此论①，而〈宙合)作者别将“天不一事”、“人不一事”的道理，引申为黄老著名的职能分工的论点，即为政当各司其职，各尽其宜(“各有其司”、“事之不可兼之”)。

稷下黄老在治身与治国的问题上，其特点是显而易见的：治身方面，提倡养气及精气在生命中的重要作用。治国方面，强调君臣分职，而其援礼、法以入道，则为黄老道家应合时代需求的一个新趋势。

道并没固定住所，只有善于修心的人才能使它安处下来。心意静定、气脉通畅，道便可留止。道并不遥远，人们赖它获得生命；道并不离去，人们赖它获得智慧。它聚集时是可以求索的，（散开时）又渺茫旷远难寻定处。道的特性是不可以言语声名呼来的，只有修心静意才可得道。道虽然不可言表，不可目见，不可耳闻，但它确实又可以用来完善人心，端正身形。人们失去它就会死亡，得到它就能生存；失去它做事就会失败，得到它做事就能成功。

道虽无根茎，无花叶，但万物赖它而生，靠它而成，所以把它称为“道”。

天主公正，地主均平，人主安静。

春秋冬夏是天的时令，山陵川谷是地的物材，喜怒取予是人的谋虑。所以说圣人顺时应变不被同化，随物推移而不被扰动。心能端正守静，才能坚定。

坚定信念存于胸中，耳聪目明，四肢强健，这样就能作为精气的住所。

所谓“精”就是气的精华。有了气就能获得生命，有了生命就能思考，有了思考就能生出智慧，有了智慧就能体悟处身行事之道了。凡心的形体，思虑过度就会伤害它本然之性。

一物能化謂之神，一事能變謂之智）

化不易氣，變不易智，惟執一之君子能爲此乎。理。

執一不失，能君萬物。君子使物，不爲物使，得一之

治心在於中，治言出於口，治事加於人，然則天下治矣。一言得而天下服，一言定而天下聽，公之謂也。

专一于物而能随移变化叫做神，专一于事而能掌握变化叫做智。时干不而心“木

物变而气不变，事变而智不变，这只有持守专精的君子才能做到。

专一而不失，就能主宰万物。君子主宰外物而不被外物所使役，这是掌握专一的原则。

修治之心存于胸，信实之教出于口，合宜之事施于人，这样天下就可以治理。掌握了道则天下归服，确立了道则天下听从，这就是“公”。

食莫若无饱，思莫若勿致：意谓要人节食适思。尹知章注：“饱食者善闭塞，致思者多困竭。”

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• 作者： 齿史 发布时间：2022-03-01 12:22:31

  前半部分主要探讨《管子》四篇与黄老思想的关联，后半部分则是对四篇内容的具体诠释。冲着陈鼓应先生去看的，总体还行。

• 作者： 选选是只老河马 发布时间：2021-03-05 19:38:33

  清書補記。

• 訛誤

  作者：秦鴻 发布时间：2010-01-31 23:43:29

  頁123，行7

  “守禮莫若敬。內靜外敬，能反其性，性將大定。”

  “守禮莫若敬”後脫“守敬莫若靜”一句。

• 《管子四篇》笔记

  作者：I M Chilam 发布时间：2015-02-14 20:28:00

  管子四篇诠释

  行事上循理而不妄作，摒除主观成见，以客观事实为依据，依照事态变化的趋势而行动的行事原则；同时思想上充满灵活性，能客观认识与采纳他家之长，而不死守于一家之论。认为如果主体不能获致清明，那么对于客体也不可能有确切的认识。

  “无藏”就是主体不受主观偏见的障蔽而能如实地客观反映实况。

  不可混淆是非，要了解“是”的可行性，同时要认识是与非的相对关系。是非都是相互交错而来的。一方面要了解世间常有许多难以察见的因素会突然降临，同时要认清局部与全体的状况，并对偏与全的关系审虑周详以衡量其轻重急缓。

  要克制自己的私欲，不要亲近自认为是的人，对臣民要做到“施而无私”。客观方面，要做到所出令号没有违法，并且要顺应各种客观情况，顾及不同阶层人的利益和愿望，这样才能取信于他人，获得各级人等的认同而达到和谐、团结——所谓“不同声而能调”、“不同物而能和”。若主劳臣逸，上下权职不明，则易导致局势的不安，人心动荡。

  思索产生智慧，懈怠疏忽引来患祸，凶暴骄傲导致仇怨，忧郁带来疾病，疾病困迫终会导致死亡。思虑过度而不休止，就会内心受困，外事迫压，不早设法摆脱，生命就会结束。人们都知道饮食不能过饱的道理，其实思虑也同样不能过度，要恰当。

  所谓“义”，是指使事物处置合宜。所谓“礼”，就是因依人的情性，顺随义的道理而制定的各种仪节。所以礼就是指事物之间联系的合理性，理是指分清各种等级身份并使人懂得义的意思。因此礼是出于情理的，情理受义的制约，而义是顺随事物之间的合宜性。法，是用以齐同事物，因为客观本身存在着不得不如此的情形，所以只好通过杀戮禁诛来统一协调它们。所以说事物要由法来监察，法要经过慎重的权衡来制定，而权衡的根据就是道。

  不要主观妄自增加什么或减少什么，这样才能避免失误。真正的智虑是无需智虑的，真正的谋划是无需谋划的。言辞声教审度之后再出示于人，则百姓自然归顺。了解自己称为明察，了解别人称为中正。自知和知人如果都能做到的话，便可以成为天下至德之人。

  无为而治，就是依君道分工原则：人君德威并用，抱道执度，臣下则分职任能而行事。

  “知”是指意识中的认识内容；而“智”则是指认识内容彻底内化于认识主体，进而影响其身心。前者有知识之含义，后者则是智慧的彰显。

  “道”与“法”之间，由“权”来联系：所谓“权”，就是义和礼之和，也就是说在道的大原则下，法的实施要照顾到人的情宜。

  一物能化谓之神，一事能变谓之智。

  随变断事也，知时以为度。

  疑今者察之古，不知来者视之往。万事之主也，异趣而同归，古今一也。

  天地间事，形态各别，内涵不一。人事亦然，故浅深、浮沉、曲直、言默，均当宛转随宜。

  圣人之治，不用区区小术，要有开阔的眼光；鸟的飞行虽有曲折却无碍大道，可作为人的行为的准绳。

  一个人若能专一，则能建立自己，成就自己。主体性一旦确立，就不会被外界的扰动所牵引，不为外物所役使。

  要想得到它而不失去，就需耳目不耽于声色，内心无所贪图。平正之心存于胸中，就能使一切事物都合宜适度。

  赏赐不足以激励为善，刑罚不足以阻止为恶。

  次序条理存于胸中，喜怒过度，就要设法调控。欲望要节制，不妄喜妄怒，让平和中正占于胸。

  贪爱欲利之情应当静止它，愚妄邪乱之心应当矫正它。不强求取，不强推乱，福气会自然来归。道的归来，可凭借它去谋事应物。静定则得，躁动则失。

  节制欲望的道理，就是使万物不能为害于人。

  德就是得的意思，所谓得，是指万物得到它本然的东西。

  不要在事物未显现几微时便率先行动，要静观事物运动法则。妄动就会离失应处的位置，虚静自守才能自得自如。

  无代马走，无代鸟飞，君王不剥夺臣下的职能，不与臣下的工作等同。

  老、庄并不反智，反的是机心与智巧所造成的负面结果。

  “过在自用，罪在变化”，因为“自用”与“智巧”与客观相抵忤。

  所谓虚，是指排除主观的嗜欲成见，所以去除了智巧还有什么可求取的呢？不怀机心还有什么可预设的呢？无所求取、无所预设就无需图虑了。

  说话，不偏不颇，其言不出于口，其理不形于色，心态与行事既是不偏不倚，同时亦不留滞于言语的表现中。

  不以个人主观意志而强有所“设”有所“取”。反是以无私见之认识心如实掌握客观环境情况，再同时顺应情况而客观行事，所谓“因”、“应”，是指不主观做出增损改易，根据事物的动作而做出适当的应接，依据人的不同名分，责求其相应的客观成效，不事先就有所预设，顺随事物情理而后行动，并非有所求取。

  人一方面以其“好利”而执著于嗜欲之中，致本心之清明遭受蒙蔽；同时又好为“自用”，而沦于使一己独断行事甚而主观的妄图改变对象以符己意，终致无法了解事物之客观真相。因此，人一方面须“不怵乎好”、“不迫乎恶”，不为一己之所好与所恶扰心；同时须摈除主观智巧，以无私识物且以无心应物，方能还显灵明之认识本心。

  一般人被所厌恶的东西所胁迫，就会失去原来所喜欢的；被所喜欢的东西所诱惑，就会忘记所厌恶的。

  不怵乎好，不迫乎恶：厌恶不失去道理，喜欢也不超过常情。

  顺时应变而不被同化，随物推移而不被扰动，裁制外物，而不被外物所役使，事物出现了就随之做出应接，过去也就不再追究。

  行为谨敬内心静定，可使平正的本性复归。 怎么没有好事可做呢？只怕自己没有好心；怎么没有安宁之处呢？只怕自己没有安善之心。

  不合仪则的，虽有利也不去做；不合准度的，虽有利也不采取行动；不合于道的，虽有利也不去求取。 首先要顺随天道，其次要顺随人道。人道无首倡者不去应和，天道未先动不去顺随。所发的言论就不会失当，所从行的事业不会失败。

  了解事物出现的根源。知道了事物的形象便可以了解它的形质，依据它的事理便可懂得他的情实，探究它的始端便可以知道它的名称。

  顺随变化而决断事情，审知时宜以为法度。大者宽裕，小者局促；然而物有所宽裕，也必然有所不足，战争的发动在于他人，对战争的应接却在于自己。

  舍去好话，只做好事，事情成功后自己却复归于默然无名。有能者无名，善行事者无事。审量事物的发生与应接是否得当，考察事物与所予的名称是否相符。

  别人说好的，不要相信；别人说不好的，也不要相信。应该持守中正来对待，虚心以权衡它们；静则自明，不要把道听途说当作事实。详细考究并求得验证，不要听信那些善辩之辞。

  人们为什么费力地去舍近而求远呢？所以说想要爱惜己身，并知如何引导情性。

• 【转】匡钊、张学智：《管子》“四篇”中的“心论”与“心术”

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-09-09 18:52:24

  摘要：《管子》“四篇”中包含了对“心之心”，“心”与“官”以及“心之形”与“心之情”等话题的讨论，在对人本身的反思中，充分反映出一种理论上的内在转向。“四篇”就如何达到此种精神状态的修养工夫有极为详细的说明，更在先秦哲学史上第一次明确运用“心术”来指称这些精神修炼技术。《管子》“四篇”对官能之心与执道的“心之心”的不同层次构造的揭示，超越了老子认为大智之心不可言说的主张，同时对道家理想的人格境界进行了更为具体的阐释；“四篇”还为我们展现了一个丰富的道家工夫论的理论图景，相应的修炼，最终反映为一种身心互动过程，不但是对道家理想精神境界的追求，同时也是对于“长寿”的追求。

  作者简介：匡钊，男，哲学博士，1975年生于甘肃兰州，中华孔子学会理事、国际易学联合会理事。曾任人民文学出版社编辑。2010年毕业于清华大学哲学系，后于北京大学哲学系博士后流动站从事中国哲学方面研究，并任职于中国社会科学杂志社，现供职于中国社会科学院哲学研究所。著有《

  先秦道家的心论与心术

  》等。

  张学智，生于1952年，宁夏中卫人。北京大学哲学学士、硕士、日本东京大学文学博士。现为北京大学哲学系、国学研究院教授。兼任国际儒学联合会副会长，中国哲学史学会副会长，中华孔子学会副会长，《中国哲学史》副主编。主要研究领域为中国哲学史、儒家哲学、宋明理学、中国现代哲学。著作有《明代哲学史》《中国儒学史·明代卷》《心学论集》《贺麟思想研究》《儒学的精神与演进》《缁门警训注译》等，译著有《莱布尼兹和儒学》。

  文章来源：

  文史哲

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  2012(03)

  稷下黄老学论心的代表作品《管子》“四篇”1, 在对人本身的反思中, 充分反映出了一种道家系统内部理论上的内在转向——以往老子更重“道”而非人心, 且在时代上略先于此“四篇”的《黄帝四经》中, 心的问题也没有上升为核心话题2, 但这四篇文章告诉我们, 人自身的内在性在建立理想人格的过程中至关重要。

  在稷下黄老道家的范围内, 《黄帝四经》与《管子》“四篇”虽然都继承了老子对于世界根本原则的看法, 但它们之间的基本区别在于, 由此总原则出发所关注的中心问题不同。如果说“稷下黄老之学认为养生和治国, 是一个道理的两方面的应用”3, 那么具体而言, 以《黄帝四经》为代表的稷下学者主要关心道在治国方面的应用, 而以《管子》“四篇”为代表的稷下学者则主要关心道在养生方面的应用。当然, 《管子》“四篇”虽然主要是以人心和人自身为思考的主题, 但也对群治问题多有涉及, 比如《白心》篇就关注到一些诸如“形名”或者“法”这样的治国层面的内容。这种群治问题, 从“明君圣人”的角度来看, 则其作为能治天下者, 首先应该达到“内固之一, 可为长久” (《管子·白心》) 的内心对道有所持执的精神境界, 之后才谈得上“论而用之, 可为天下王” (《管子·白心》) , 在具体的情况下执道相时而动, 达到治理天下的目的。

  在养生与治国的关系方面, 先秦儒道两家共享同一种“先修己, 再治人”的看法, 如通行本《老子》第五十四章谓“修之于身, 其德乃真;修之于家, 其德乃馀;修之于乡, 其德乃长;修之于邦, 其德乃丰;修之于天下, 其德乃普”, 和《大学》中“修齐治平”的次第, 均可作如是观。《管子》“四篇”也继承和延续了类似的观点, 此从《管子》“四篇”的成书先后可稍微窥见其端倪。“四篇”中《内业》成型最早, 其次是《心术》上、下两篇, 最后才是《白心》1。《内业》的话题, 恰好主要是关于人的自身修养, 少数涉及“天下”的论点, 也都遵循先修己再治人的先后顺序, 如“治心在于中, 治言出于口, 治事加于人, 然则天下治矣” (《管子·内业》) , 便表明了这样的一种递进关系。从文本的角度看, “《管子》四篇的内容并不是同质的, 它至少可分为两组, 其中《内业》篇或《内业》加上《心术下》两篇可视为独立的单元, 它们的思想与《白心》、《心术上》不同”2, 而其中的主要差别, 便在于不同的文本对于修己与治人的思考的侧重点不同——与《内业》相比, 《白心》篇的主要内容多与治国有关。

  总之, “稷下道家之道论方面, 具有最大突破性的发展, 可总结为这两个方面:一是援法入道, 二是以心受道。后者为道与主体之关系, 前者为道落实于政治社会之运作”3。前一方面主要见于《黄帝四经》, 而后一方面则就是《管子》“四篇”的大部分内容所要处理的问题——其可被归结到人格养成的理想境界与实现工夫两方面。就上述两方面而言, 在道家的思想谱系中, 《管子》“四篇”超出前人的突破之处在于, 其明确将“心”置于视野中心。就个人的理想人格, 《内业》中第一次明确提出了心为道之所在的观点, “夫道者, 所以充形也……卒乎乃在于心”;就个体的修身工夫, 《内业》也同样第一次明确提出, 为了获得道, 人必须首先从心上下工夫, 所谓“心静气理, 道乃可止”, “修心静音[意], 道乃可得”。这两方面内容, 可分别称之为《管子》“四篇”中对心本身的理解之“心论”与讨论修养方式的“心术”。

  一、心 论">

  一、心 论

  《管子》“四篇”中对于心灵与精神境界的思考, 在以往的研究者看来, 已经形成了“完整的心学体系”:“我们从《管子》四篇可以看出稷下道家已有了完整的心学体系, 并对孟子心气说有所影响。稷下道家的心学可以《管子》四篇中的《内业》为代表, 它有着自成一家之言的心性说、心气说和心形说, 并提出‘心意专一’ (抟一) 的方法。”4下面我们对于这种“心学体系”的进一步揭示, 便从《内业》中首先发明的“精气”问题开始, 基于对此问题的理解, 依次说明“心中之心”, “心”与“官”以及“心之形”与“心之情”诸话题的意涵。

  《内业》开篇所谈论的精气, 是指一种与心密切相关的、特殊的“气”。“气”是先秦最为重要的核心观念之一, 根据《说文》与甲骨文、金文等等, 气最初的含义就是大气、云气之类, 其意义也与四方风有关, 引申为天地之气、二气或六气, 最终与人的呼吸之气息联系起来。气一旦与生命现象相联系, 则食气、血气之类的说法就产生了, 这些气在身体的层次上与医疗、养生发生关系, 但在精神的层次上与鬼神之类的精妙作用相关, 最终引出了《内业》中“气之精者”的概念5。“精气”二字真正连用的例子, 实际上出现在《管子·水地》篇中, 讲人之初具形体, 乃是由于“男女精气合”。但这里“精气”二字的意思恐怕与《内业》所说的“精也者, 气之精者也”当中的意思有区别, 《水地》中提及的“精气”更偏重于“血气”, 如《水地》前文所说“水者, 地之血气”的意思。此文谈及人之初具形体时说:“人, 水也。男女精气合, 而水流形。”从上下文推断, 这个精气与水与血气肯定有语义上的关联。但在《管子》“四篇”中, 特别如《内业》开篇所提到的那种精气, 却明显与血气无关, 此种非常高妙的气, “下生五谷, 上为列星。流于天地之间, 谓之鬼神;藏于胸中, 谓之圣人” (《内业》) 。对于其意涵的如下判断是正确的:“气之精者谓之‘精’, 春秋以前叫做‘鬼’或‘神’的东西, 战国称作‘精’或‘精气’, 也经常借用传统的术语‘神’, 合称‘精神’, 或‘神气’。”6这里最后两个术语所指称的对象, 已经与我们今天用“精神”这个术语所表达的内容相近或等同了。《管子》“四篇”基本上都是在精神的意义上谈论气7, 在这种意义上, 它大体上也就相当于万事万物根本性的总原则。“《管子》所说的精气, 也可称作气, 又叫心气, 笼统地说, 又可称作道。”8当这种普遍精神凝聚于个体, 便构成了个人意义上的心或者精神。总之, “‘精’也作‘精气’而被使用, 这在一般作‘精神’的场合屡屡可见那样, 它似是可起到与今天说的精神性作用相似作用之物”9。

  因此道家在对人自身加以反思的时候, 则“心还不是人体最基本、最重要的东西”10, 与之相比, 相当于道的精气比个体心灵更为基本。这种普遍精神意义上的精气驻留于人心, 并决定着后者的种种表现。在前一种道在人心的意义上, 人心被称为“精舍”, 所谓“凡道无所, 善心安爱[处]”, 且“定心在中……可以为精舍” (《管子·内业》) ;而后一种道决定人心的意义, 在道家思想中大约是不言而喻的内容, 道作为万事万物的总原则, 当然也是人心诸能力之根本, 所谓“有神自在身……失之必乱, 得之必治。敬除其舍, 精将自来……正心在中, 万物得度” (《管子·内业》) , 意思不外是说, 人得道 (神) 与否决定着自身内在状态的“治”与“乱”。这里的“身”字, 从后文提到的“舍” (也就是作为“精舍”的心) 和“正心”来看, 所指不是人的身体 (《管子》“四篇”中用来指人的身体的术语是“形”) , 而是较抽象意义上“自己”的意思;而这里提及的内心之“治”、“乱”, 从“万物得度”这样说法判断, 则与人的思知能力或者活动有关。虽然老子一贯采取反智的立场, 但是从《黄帝四经》开始, 稷下道家已经开始从正面理解人心所具有的思知能力11, 而这样的理解在《管子》“四篇”中得以延续——比如文本中将涉及的“心”与“官”的问题。就精气的地位重于人心而言, 曾有论者认为:“战国中叶发生‘心’与‘气’在人体孰重的争辩, 主心者继承殷商西周以下的传统, 主气者则为春秋 (尤其是晚期) 的新论。……稷下黄老学派要讲‘心中之心’ (《管子·内业》) , 要把‘心’扫除净洁让‘神’来取代传统‘心’的地位, 原来掌管人的性识、意志、感情诸活动的心被黜退。”12此所谓“主心者”, 指的就是儒家;“主气者”便是指道家, 对于后者而言, 他们眼中的人的“内在的转向随着新的气的宇宙论的出现, 在公元前4世纪时有了一个巨大的进步”13, 这种进步可以被理解为继续为人心寻求理论支持的努力, 在这种努力的过程中, 道家的思考由个体心灵转而诉诸更为高级、根本的普遍精神, 即“灵气”或者“神”, 也就是道或者精气14。它高于个体心灵的地位并可内在于个体心灵——《内业》所谓“灵气在心”。

  认为精气与普通的人心之间有差异的思路, 在《内业》中主要表现为关于“心中之心”或者说“心之心”的思想。《内业》云:“我心治, 官乃治;我心安, 官乃安。治之者心也, 安之者心也。心以藏心, 心之中又有心焉。彼心之心, 意[音]以先言, 意[音]然后形, 形然后言, 言然后使, 使然后治。不治必乱, 乱乃死。”上面这段话非常复杂, 以往的理解曾从两方入手对其重点“心之心”加以阐释。第一方面如刘节的看法, 将心分为“形气的心”或者说“生理的心”与“道德的心”两部分, “心之心”的意思是“把我们的心从形气中超拔出来走入道德的心”15。第二方面的理解如陈鼓应的观点, 将“心之心”的问题与“心”与“官”的关系问题联系起来, 结合《心术上》中所谓“心之在体, 君之位也;九窍之有职, 官之分也。心处其道, 九窍循理”这样的心统御其他感官的说法, 认为:“古人贵心, 认为心是认识的机能;心与官的关系中, 官具有感觉功能, 而心则富有思维的功能……‘心以藏心’, 认为心之官中还蕴藏着一颗更具根源性的‘本心’, 所谓‘彼心之心’命题中第二个心对第一个心来说是心的实体, 比官能之心更为根本。”16以上两种理解都注意到了心的不同层次。总结他们的观点, 我们可将心分为较低官能层次的感觉之心和较高境界上与道或者精气结合后的思知之心, 前者为“舍”, 而后者为“精”来舍之后两者相互结合的执道之心, 即所谓“心之心”。“心之心”的问题与感官和思维的区别有关, 这可以从上面引文中的“治”、“乱”的意思见其端倪。此处这两个字的意思与前引《内业》文句“有神自在身……失之必乱, 得之必治”中所谓“治”、“乱”一样, 都是指心之思知的状态是否恰当合适。那么或“治”或“乱”的标准是什么呢?《内业》或称“不治必乱”, 或称“失之必乱”, 联系“有神自在身”这样说法和《文子·符言》中的一个说法:“心之治乱在于道, 得道则心治, 失道则心乱”, 则可以判断其意思不外是说“有神 (道或精气) 得于心则心治, 心失此神则心乱”。可见此中关键仍然在于心能否与普遍精神相互结合, 如未与之结合, 则此心仅停留在官能感觉层面;如能与之结合, 则此心便具有更为高级的思知能力。

  由此出发, 《管子》乃至全部先秦哲学中“心”与“官”的关系问题可以得到更为确切的说明。心相对于其他感官更为高级且居于支配地位, 便是《国语·郑语》中“正七体以役心”的论断所希望表达的意思, 类似的说法也出现在马王堆帛书和郭店楚简《五行》17中, 其经部有言:“耳目鼻口手足六者, 心之役也。”此言语所表达的, 仍是对心在体居君位确认。这个线索随后一直延续到《淮南子》当中, 其《原道》称“夫心者, 五藏之主也”, 《精神》称“心者形之主也, 而神者心之宝也”, 都沿袭了心居于其他器官或者身体的主导地位的看法。特别是后一句引文中出现的“神”, 也一如《管子》中对“神”的理解, 更进而回答了心为什么会居于相对于体之君位:这是因为此心能与“神”或者道、精气相互结合。《内业》讲“我心治, 官乃治”, 同样是将心置于优先于官的地位。

  对于心与官相比的独特性所在, 诚如孟子所言:“耳目之官不思……心之官则思” (《孟子·告子上》) , 此“思”便相当于较抽象意义上的思维、认识活动。如果我们能认为这种活动的结果, 便获得真正的智慧, 那么《管子》“四篇”便明确指出了这种智慧的来源:“《管子》四篇的精气论主要讨论精气同人的生命特别是精神现象的关系, 探讨如何才能获得精气而有智慧, 特别是如何才能在保有精气的基础上使之不断积聚而成为有大智慧的圣人。”18认为思生于道 (神或者普遍精神) 或者智慧来自精气的看法, 除前文所举涉及心之“治”、“乱”的例子之外, 《内业》尚有非常直接的说明:“精也者, 气之精者也。气道乃生, 生乃思, 思乃知, 知乃止矣。”这句话的思路是, 精气带来生命, 而有了生命才能思考, 有了思考便产生智慧, 而智慧告诉我们如何行事19。此要点在于, “思”作为心的能力, 根本来自于精气, 这也就是《内业》中所谓“思之思之, 又重思之。思之而不通, 鬼神将通之;非鬼神之力也, 精气之极也”最终所要表达的意思:归根结底精气才是思而能通的总根源。思而能通的结果便是智慧, 由此心因其为“精舍”而进一步为“智舍”:“心也者, 智之舍也。” (《管子·心术上》) 这种“智”的来源不外也是道, 这也就是《内业》中所谓“德成而智出”的意思:人有得于道才谈得上有智慧。《管子》“四篇”中关于心之思知能力的看法为老子所无, 但却与《黄帝四经》相似, 它们的共同点在于从可知可言的角度来看待得道之心, 并对心之思知表达了正面的看法。老子要人们“绝圣弃智” (《老子·第十九章》) , 但他的超越了世俗或一般意义上的智慧的“愚人之心” (《老子·第二十章》) 却是不可言说的, 不过在《管子》“四篇”中, 如我们所见, 智慧之心却是可以言说的。如《心术下》称“智乎智乎, 投之海外无自夺”, 便是对于“智”的正面解说。

  至于心受道或精气之后的状态, 或者说此情形下心所应达到的境界, 《管子》中对其的理解则仍归于自老子以往所主张的“虚静”:“致虚极, 守静笃。” (《老子·第十六章》) 涉及虚静的言语在“四篇”中可谓比比皆是, 诸如“心静气理, 道乃可止” (《内业》) , “心能执静, 道将自定” (《内业》) , “虚之与人也无间, 唯圣人得虚道” (《心术上》) 。这样的话, 意思不外都是将虚静作为得道之人的内心理想状态。如果《内业》中如下一段话可视为对理想人格所应达到的精神状态的总括:“大心而敢, 宽气而广, 其形安而不移, 能守一而弃万苛, 见利不诱, 见害不惧, 宽舒而仁, 独乐其身, 是谓云气, 意行似天。”那么对于上述内心状态, 《内业》更从“心之形”与“心之情”两方面加以具体说明。

  关于第一方面, 《内业》云:“凡心之刑, 自充自盈, 自生自成。”这里的“刑”即是“形”无疑, 但陈鼓应将其解释为“实体”20则有过度诠释的嫌疑, 且不论此概念是否可以或者有必要用于中国哲学的解释当中, 就这里所谓的“心之形”的说法而言, 其意义应该是指“心的表现形态”。联系上下文来看, 对于“心的表现形态”的论断, 与对于精气的“敬守勿失”有关, 也就是说, 保有精气而不丧失的心, 表现出“自充自盈, 自生自成”的形态。至于第二方面, 《内业》云:“彼心之情, 利安以宁, 勿烦勿乱, 和乃自成。”接续上文语意, 讲此受道之心的性质——此处的“情”应该也与先秦哲学中其他大部分“情”字一样, 是“实”的意思, 而“实”往往指的就是事物的性质。此处用来描述上述性质的言词, 诸如“安”、“宁”之类, 也都是对理想中之虚静的精神状态的描述, 而对这种状态的最高评价则是“和”。此“和”作为对于《管子》“四篇”之心论所谓受道之心安宁虚静之理想状态的评价, 出现在《白心》中的时候, 不但与心性问题, 也与形联系在一起:“和以反中, 形性相葆。”而后在《文子·九守》中, 此“和”则直接与修养方法相关:“理情性, 治心术, 养以和, 持以适。”

  二、心 术">

  二、心 术

  通过上面对于《管子》“四篇”中心论的研究, 我们已经知道其所设想的理想人格之精神状态与得道 (神、精气) 与否有关, 但更为重要的问题在于, “四篇”就如何达到此种精神状态的修养工夫有极为详细的说明, 更在先秦哲学史上第一次明确运用一个术语“心术”来指称这些精神修炼技术。

  对于“心术”这个术语, 以往的研究者已经有相当多的讨论, 对于此观念在稷下道家理论体系中的地位, 陈鼓应作出过如下判断:“‘心术’一词为稷下黄老专有名词, 《管子》四篇都以‘心’命名 (《心术》上下、《白心》、《内业》) , 而‘心术’概念尤为突出, 它和‘精气’一样, 代表稷下道家在哲学上最为称著的两个哲学概念。”21这个词在术语的意义上为稷下学者所首先使用, 之后对于其他道家系统内的哲学家均有影响, 如陈鼓应还认为:“‘心术’概念一见于《庄子·天道》篇, 但应晚于《心术》。《文子》中‘心术’三见于《九守》、《符言》。‘心术’在秦汉时期作品中, 除《礼记》、《乐记》外, 仅见于上述作品中。”22但这里陈氏对于“心术”这个词的使用状况估计尚属不足, 实际上“‘心术’一词在古籍中出现得较为频繁。《墨子》之《非儒下》、《号令》两篇, 《庄子·天道》, 《礼记·乐记》, 《荀子》之《解蔽》、《成相》两篇, 《文子·九守》以及《管子·七法》这些篇章中, 都有‘心术’之名”23。只是当这个词出现在《墨子》中的时候, 尚不具备哲学术语的意义, 其在《墨子·非儒下》中的用法如:“孔丘所行, 心术所至也。”在《墨子·号令》中的用法如:“众少而应之, 此守城之大体也。其不在此中者, 皆心术与人事参之。”其中前一处的用法, “心术”所指不外是通常意义上的心意或主观意志的意思;而后一处用法中, “心”字据孙诒让《墨子间诂》, 应当作“以”字24, 根本与“心”无关。总之, “心术”这个词在早于《管子》的《墨子》中, 很难将其视为二字连用之成词, 至于其意义更与我们所关心的修炼工夫无关, 这个词作为哲学术语, 在先秦哲学中, 是通过《管子》“四篇”之后, 才发展成为道家用来表述个人修养的关键概念。

  对于“心术”在先秦哲学语境中术语化的用法, 日人池田知久有过一番总结:

  “心术”这个词, 在同《性自命出》相前后的文献中非常多见。例如, 《韩诗外传》卷二、卷三, 《礼记·乐记》, 《史记·乐书》, 《荀子》的《非相》篇、《解蔽》篇、《成相》篇, 《管子》的《七法》篇、《心术上》篇, 《庄子·天道》, 《鹖冠子·度万》, 《墨子》的《非儒下》篇、《号令》篇, 《淮南子》的《原道》篇、《精神》篇、《诠言》篇、《要略》篇等。《性自命出》中“心述 (术) ”的意义有二:其一……讲的是“性”论中的“甬 (用) 心”。即所有的人都有着同一的“性”, 但其实际姿态却因“甬 (用) 心”相异而各“异”。其二……是“道”论中的“心述 (术) ”, 它被定位为“人道”之“宔 (主) ”。这种“心述 (术) ”表现为对其他的“三述 (术) ”作否定的评价25, 只对“人道”作肯定的评价。如上所述, 与之相前后的文献中所见种种“心术”中, 没有发现与持有这两个特征的《性自命出》之“心术”完全相同的例子。但如果举出与这两个特征多少有些关系的例子, 作为与“性”论、“道”论两者可能都有关的“心术”, 是《韩诗外传》卷二, 《淮南子》的《精神》篇、《诠言》篇、《要略》篇的例子。仅与“性”论可能有关的“心术”, 是《礼记·乐记》, 《史记·乐书》的例子。仅与“道”论可能有关的“心术”, 是《荀子》的《解蔽》篇、《成相》篇, 《管子》的《七法》篇、《心术上》篇, 《庄子·天道》, 《鹖冠子·度万》的例子。

  顺便指出, 与“心术”类似的语言还有“性术”“心道”, 在与之相前后的文献中屡屡出现。“性术”在《礼记·乐记》、《史记·乐书》、《荀子·乐论》、《论衡·本性》等文献中可见。“心道”在《管子·君臣下》, 马王堆帛书《五行》第二十章说等文献中可见。以上的“性术”“心道”中, 可能与“性”论、“道”论两者均有关的是, 《礼记·乐记》、《史记·乐书》、《荀子·乐论》、马王堆帛书《五行》第二十章说等。26

  这段总括中所谈的主题虽然是新出土儒家类文献《性自命出》中涉及到的“心术”, 但他对此术语使用状况的总结无疑对我们理解《管子》中的“心术”大有帮助。

  此外比较重要的是, 在《庄子·天下》篇中, 曾出现了两个与“心术”高度相关的说法:“语心之容, 命之曰心之行。”对于这句话, 郭沫若曾经联系“术”字的意思和《管子》“四篇”中的相关论说进行过恰当的解释:

  “心之行”其实就是“心术”, 行与术都是道路的意思。《汉书·礼乐志》:“夫民有血气心知之性, 而无哀乐喜怒之常, 应感而动, 然后心术形焉。”颜师古注:“术, 道径也;心术, 心之所由也。”可见“心术”二字的解释也不外乎是“心之行”。而《心术下篇》言“心之行”如何如何, 《内业》则言“心之刑”, 或言“心之情”, 刑与形字通, 情与形义近, 故“心之刑”, “心之形”, “心之情”, 其实也就是“心之容”了。27

  由上述解释可见, 这个术语在《庄子》中的意思非常直接地延续了其在《管子》中的用法, 所谓“心术”或者说“心之行”不外是对“心之形”、“心之情”这样的“心之容”的展开, 如果说后者作为稷下道家的心论, 所言说的是其所希冀的理想人格的精神状态, 则前一种“心术”, 所关心的问题不外是人应如何通过改变自己的修炼工夫而达成人格的理想境界。对于“心术”这个术语所指出的涉及人自身的转化, 战国中期以后的哲人, 无论其基本学术立场如何, 均对其给予了高度关注。《管子》“四篇”中对于“心术”问题的重视, 仅由其篇目便可想见, 甚至“‘内业’一名其意实与‘心术’之名相同”28, 这些说法同“白心”一样, 所指均为达成人格转化的修养工夫。与“心术”相关的内容同样延续到荀子那里, “‘心术’当即如荀子所谓的‘治气养心之术’。换言之, ‘心术’一如‘白心’、‘内业’, 指涉的都是一种内心之学”29。荀子站在儒家立场上对这种“内心之学”或者说“治气养心之术”的具体内容的理解暂且不谈, 他这方面的思想, 仍然是在修养工夫的意义延续了《庄子》、《管子》的相应考虑。据此我们可以认为, 《管子》“四篇”中被归于“心术”的题目之下的, 对于人格修养工夫方面的思考, 在很大程度上奠定了随后战国中期之后学者们讨论人的精神性之形成方式时的某些通见。

  除了以上这些对于“心术”的了解, 在《管子》和《淮南子》中还分别有两个对于“心术”的正面解说。《管子·七法》称:“实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也, 谓之心术。”《淮南子·人间》云:“发一端, 散无竟, 周八极, 总一管, 谓之心。见本而知末, 观指而睹归, 执一而应万, 握要而治详, 谓之术。”以上这两个解说, 则不但有相同于我们前面的讨论内容的方面, 从个人内心修养的角度来理解“心术”, 如“实”、“诚”、“厚”或“见本而知末, 观指而睹归”这样的说法——用《管子·心术上》里的话讲就是“心术者, 无为而制窍者也”;也有不同于我们所关注的内容, 从治国的角度来看待“心术”, 如“施”、“度”、“恕”或者“执一而应万, 握要而治详”这样的说法。应该说, 在先秦哲学中, 这两方面内容——心灵修炼技术与统治权力技术——都很重要, 诸子中甚至还有完全从后一方面来看待“心术”者, 比如《韩非子·难三》中所言:“术者, 藏之于胸中, 以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显, 而术不欲见。”韩非在这里所谈论的“藏之于胸中”的“术”, 当然也就是“心术”, 而这种“心术”则完全是为了“潜御群臣”的30。近年来, 受到郭店楚简这样新出土文献的启发, 学者在论及心术时则比较多地注意到其涉及修养工夫方面的意义, 如有论者认为:“‘心术’自是心与物、心与身交互作用的途辙、状态和方法, 也是养心、用心的过程和方略。……讨论‘心术’不能不涉及到心思、心志、形、气、容色、行为、习性、物事等等。”31这便主要是从个人修养的角度来看待问题, 而这也正是我们切入《管子》“四篇”中所见有关问题的角度。至于涉及群治方面的“心术”, 如上引《心术上》之文可见, 《管子》“四篇”在这方面的思路仍然追随老子与《黄帝四经》由修己而安天下的逻辑, 也就是说, 就圣王而言, 其自身修养的最终目标之一无疑便是治国, 如《心术下》称:“心安是国安也, 心治是国治也。”不过我们更关心《管子》“四篇”在个人修养方面的主张:一般意义上的人心如何才能够受道、执道, 容纳精气或者说“神”, 通过什么样的工夫才能使人格达到理想境界, 或者说运用什么样的精神修炼技术才能使普通人的心灵转化到“心之心”的层面。

  对于上述精神转化工夫的总体理解, 我们还可以参照新出土文献《凡物流形》来思考。《凡物流形》中关于心的思考, 与《管子》“四篇”中有关“心”的讨论相比要简单得多:后者“是一个已经展开了的主题, 同感官、物、道和精气具有多层次的关系”, 而前者的“‘心’还只是一个原则性的说法, 主张用心来控制心以固守住根本的‘一’”32。此“一”在黄老学的语境中, 不外就是对于道的另一种表述, 而“在《凡物流形》中, ‘心’的修炼与‘一’直接对应”33。《凡物流形》中涉及心及其修炼的主要文字如下:

  闻之曰:心不胜心, 大乱乃作;心如能胜心, 是谓少彻。奚谓少彻?人白为执。奚以知其白?终身自若。能寡言乎?能一乎?夫此之谓少成。曰:百姓之所贵, 唯君;君之所贵, 唯心;心之所贵, 唯一。34

  其中“能一乎”这样的说法, 如前所述, 在从《黄帝四经》到《管子》“四篇”, 以至下及《庄子》的多种先秦道家文献中反复出现, 而其意义则首先都延续了老子所讲的“抱一”之意。此“一”所指便是“道”, “心之所贵, 唯一”, 也就是心所贵唯道的意思。将《凡物流形》与《管子》“四篇”联系起来考虑, 一方面前者中“心不胜心”的说法在心论的意义上与《管子·內业》所谓“心以藏心”的说法存在关联性;另一方面《凡物流形》中所提到的“寡言”与“能一”在心术的意义上, 也可分别与《管子·心术上》中的“不言之言”和《管子·心术下》中的“专于意, 一于心”形成对照。对于上述两方面内容, 曹峰在研究中已经有所关注, 特别对“寡言”作为常见于其他道家文献中的修养工夫, 结合《管子》中的内容进行较为详尽的讨论35。至于“心不胜心”的意思, 也应通过《内业》中所谓“心之心”的说法来理解。曹文谈到:“《内业》认为, 人心在各种器官中居主导地位。但人有两颗心, 一颗是生理之心、官能之心, 一颗是道德之心、本体之心, 道德心要比生理心更为根本, 道德之心作用在于思, 在于知, 在于蓄养精气, 在于使之成为让‘道’留处的精舍。”36这与我们前面的看法基本相同。如果我们根据老子以降道家对人心之欲望、情感和主观意志等等的一般看法, 进一步将主要是在这些意义上被理解的官能感觉之心视为应加以克服或控制的负面的东西, 而将后一种执道的智慧之心视为正面的东西, 则可以认为:“《凡物流形》说的‘心不胜心’、‘心如能胜心’, 是分‘心’为二, 即用一种心 (正面的意识) 去控制和战胜另一种心 (负面的意识) 。”37稷下黄老学家对此问题的最大建树正在于工夫方面, 也就是进而指明我们如何才能获得此“道心”, 如何才能改变一般意义上的人心, 使之得道或者精气, 并因此拥有真正的智慧。

  对于这种由“心”向“心之心”或者“能胜心之心”的修炼过程, 笼统而言也就是心得一、守一或者能一的过程。“一”在《老子》以降的道家文献中的意思不外就是道, 但“能一”的意思在《凡物流形》与《管子》“四篇”中则要更为复杂一些, 其意义已经不仅限于得道, 也包括了受道之后心自身的理想状态在内——“心之心”或者说“能胜心之心”本身也可进而被称为“一”。“‘心能胜心’的‘心’, 在《凡物流形》中根本上就是‘专心’, 这是心灵高度自主、不受任何东西干扰的宁静状态, 用《管子·心术下》的说法是‘专于意, 一于心’。”38这种可被称为“一”的心, 是一种个体心灵与普遍精神的结合体, 这样的专一之心也就是《管子·白心》中所讲的“知道”之心:“一以无贰, 是谓知道。”这种“一”之心所达到的境界也就是《内业》中所谓“和”的状态, 而处于此种理想状态的心, 即是“全心”——这便是《内业》称“全心在中, 不可蔽匿。和[知]于形容, 见于肤色”所要表达的意思。进而言之, 如“形容”、“肤色”这些词汇所暗示的那样, 这种理想状态甚至会有外在的形体外貌上的表现——正如孟子所谓“睟面盎背”。这样的“一”之心或“全”心, 也被称为“独”, 如《心术上》所谓“精则独立矣”所要表达的意思。就“一”、“全”与“独”作为对于心本身的理解而言, 其是即境界即工夫的, 而这种能一的工夫或者说“一意抟心” (《内业》) 的具体心灵技术, 为后来的道家学者普遍接受, 如司马谈在《论六家要指》中称“道家使人精神专一”, 可视为对于战国时代道家主张通过修养工夫使人心得以“一”、“全”、“独”的总体评价, 而“精神专一”的意思不外就是指, 普通人的心灵通过一定的精神修炼工夫最终达到与普遍精神或者“道”相互结合的理想状态。《管子》“四篇”对这些工夫表现出超乎以往的关注度, 具体而言, 我们可以从中分辨出如下一系列的内心修炼途径。

  从老子开始, 道家在个人精神层面的修养问题上的一贯主张, 首先都与“静”有关, 在《管子》“四篇”中, 此“静”不但是对于得道之人理想的精神状态的表达, 同时也是对如何达成这种内心境界的工夫论说明, 在后一种意义上, 此“静”往往与“敬”和“正”相关。就上述内容, 《内业》云:“凡人之生也, 必以平正。所以失之, 必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗, 去忧莫若乐, 节乐莫若礼, 守礼莫若敬, 守敬莫若静。内静外敬, 能反其性, 性将大定。”这里的中心意思, 是在提倡以“静”、“敬”之道去除人的各种情绪影响, 而去除这些东西的目的, 就在于使人心作好接纳精气的准备。《内业》所谓“敬除其舍, 精将自来。精想思之, 宁念治之, 严容畏敬, 精将自定”, 所说的仍然是通过“敬”、“静”这样的去除情绪之修炼技术, 从而使官能意义上的人的心灵成为可以保有精气的场所:“能正能静, 然后能定。定心在中, 耳目聪明, 四枝坚固, 可以为精舍。”《管子》“四篇”中“静”作为内心修炼工夫, 重点在于去除各种情绪, 这从《内业》中对于“心之形”的一个说法也可略见一斑:“凡心之刑……其所以失之, 必以忧、乐、喜、怒、欲、利, 能去忧、乐、喜、怒、欲、利, 心乃反济。”与老子单纯主张“去欲”或者说“寡欲” (《老子·第十九章》) 相比, 这里所谈的去除情绪显然更前进了一步。当然, 《管子》“四篇”对于道家系统内现有的“去欲”方面的工夫, 也同样有所说明, 如《内业》称“节其五欲, 去其二凶”, “忧悲喜怒, 道乃无处。爱欲静之, 遇乱正之”, 这便都是主张不但去除情绪, 特别要去除欲望的意思。至于《心术上》称“虚其欲, 神将入舍, 扫除不洁, 神乃[不]留处”, “去欲则宣, 宣则静矣。静则精, 精则独立矣。独则明, 明则神矣”, 则都是将“去欲”作为此后心灵在修炼中经历一系列状态变化, 最终获得“神”的首要入手之处。

  通过“静”的修炼, 《内业》认为人还能因此达到真正的智慧:“人能正静……鉴于大清, 视于大明。”反之, 则“中不静, 心不治”。这里说的“不治”, 就是指心智上缺乏智慧的迷乱状态, 而人的真正的智慧恰在于应以“正心”克服这种迷乱:“正心在中, 万物得度。”这种“正心”也就是前面所谈到的那种具有真正智慧的心, 此心的成就一方面与“静”和“专于意, 一于心”的工夫有关, 另一方面还与人的“耳目”有关。就后一类官能与心的关系来说, 《内业》主张:“不以物乱官, 不以官乱心, 是谓中得。”这也就是说, 我们不应使感官受到外物的困扰, 让心灵受到感官支配。如果说这就是普通人通过感官获得知识的途径, 那么得道之人的“心之心”或者说“道心”, 与感官的关系则要复杂得多。在道家的思想谱系内, 老子对于各种官能均持否定态度, 也就是对普通人通过感官获得知识的途径持否定态度, 他明确主张“塞其兑, 闭其门” (《老子·第五十六章》) ;但《心术上》的见解则不同, 其文主张:“洁其宫, 开其门, 去私毋言, 神明若存。”首先“洁其宫”的意思是指通过“静”、“敬”这些心灵技术来对人心加以改造, 使之作好接纳道或者精气的准备;“开其门”首先是对让精气、神或道无障碍地来到个体心灵之中的一个比喻性说法, 但如将“门”视为如老子般对耳目感官的指称, 结合《内业》中其他一些关于耳目的说法, 如“耳目端”、“耳目不淫”、“耳目聪明”这些言语, 我们可以发现, 这里还表达出了第二层意思, 在一定条件下肯定感官能获得正确经验;随后的文字告诉我们, 这种正确经验感觉的获得, 一方面取决于“去私毋言”39, 另一方面则仍是受制于高层次的“神”。

  对于“去私”, 可以与《心术上》中“过在自用”的说法联系起来理解, 此两处文字的意思均是警告人不要陷于主观, 而要以道为依归。反过来说, 如能以道为归依, 则在“神”的指导之下, 我们甚至都无须否定感官的作用, 如《心术下》称:“镜大清者, 视乎大明。正静不失, 日新其德, 昭知天下, 通于四极。”反之, 如果人未曾受到“道心”的指引, 则其局限于感觉层面的经验, 仍应如以往老子所主张的那样被抛弃, 如《心术上》称:“心而无与于视听之事, 则官得守其分矣。”总之, 《管子》“四篇”对于心灵的理解, 并非单纯以“道心”或者“心之心”所代表的大智慧来彻底否定耳目官能, 而是希望以前者指导后者, 使后者在神或精气的正确引导下, “开其门”、“去私”, 并进而达到“耳目聪明”、心中“神明若存”的地步。

  在《内业》当中, 还提到了“抟气”这样的修养工夫, 如其所谓“抟气如神, 万物备存”。联系其后文对于“能一”这种精神修炼努力的说明, 此处《内业》所谓“抟气”, 与以往老子所讲的“抟气” (《老子·第十章》) 有先后联系, 但相比之下却更深入了一个层次。老子大体是在“行气”的意义上, 也就是在控制气息而改善身体的意义上来讲“抟气”的, 但《内业》中的“抟气”, 则更多是一种使精神专一, 也就是使心灵与“精”、“神”相互结合的修炼工夫, 所“抟”之“气”不仅是气息, 更是“精气”。这里应再次强调, 类似前所言及的“全心”的理想精神状态会在“形容”和“肤色”上有所表现, 则此得道之心不但作用于“耳目”, 也作用于“四肢”, 所谓“定心在中, 耳目聪明, 四枝坚固”, 在这个意义上, 修炼的结果就不仅仅限于精神的范围, 而更与人的形体相关。《管子》“四篇”大约仍然遵循了老子身心并重的修养主张, 《内业》所谓“修心而正形”, 表达的就是这种对于“心”的精神修炼和对于与之平行的“形”的调整养护并重的态度。

  如果说从身心二分或者说形神二分的角度来看待人体, “可能是战国晚期知识界习知的一种人体概念, 但著作权应归还给道家”40, 那么促使我们得出这种结论的主要理由就是对老子和《管子》中相关言论的了解。将身体意义上的“形”与“心”相对的用法, 有论者总结如下:

  作名词使用的“形”, 常与“心”对言, 指精神安顿的处所, 例如《荀子·天论》:“形具而神生”, 《荀子·非相》:“形不胜心”, 《管子·内业》:“形不正……心不治”, 《管子·内业》:“夫道者所以充形也”, 《庄子·天地》:“形全者神全”, 《吕氏春秋·季春纪·尽数》:“圣人察阴阳之宜, 辨万物之利, 故精神安乎形, 而年寿得长焉”, 《淮南子·原道》:“形者, 生之舍也”, 以上诸例均可证。41

  在稷下黄老学的语境中, 当问题涉及形体或“身”的时候, 这种与血气相关的生命活动, 形成了一个与心高度相关的专门的话题。

  在《管子》“四篇”中, 有大量涉及身心关系的文字, 而相关修养工夫的最终目标, 大约就是《内业》所称的“心全于中, 形全于外”的理想状态, 前一句话的意思是指人心执道后的理想状态, 而后一句话则与老子所谓“长生久视” (《老子·第五十九章》) 的意思有关, 与形体层次上个体生命的延续有关。这个身体修养方面的目标, 用《内业》中的术语讲, 就是“长寿”, 所谓“论治在心, 此以长寿”, 一旦心因精气、神或者道而得治, 则生命的长久也是题中应有之义。在身心并重的意义上, 《内业》常将形体、血气、外貌之类与心灵对举, 诸如“四体既正, 血气既静, 一意抟心, 耳目不淫, 虽远若近”;“人能正静, 皮肤裕宽, 耳目聪明, 筋信而骨强”;“全心在中……和[知]于形容, 见于肤色”。且上述两方面的内容, 在《管子》“四篇”中并不是缺乏相互关联的简单平行存在的两个部分, 此四篇进而揭示了身心两者之间的相互作用。

  首先, 《管子》“四篇”虽然重视身体问题, 但在其看来, 此问题从根本上而言仍然是受制于心及其精神修炼技术, 也就是“心术”的, 如《心术上》称“心术者, 无为而制窍者也”。如果我们认为, “气、精、神三者一也, 其本在气, 而和形体相对”42, 则前三者最终以作为普遍精神的精气凝聚于人心时的受道之心为归依。此执道之心, 相对于形体或官能居于支配性的“君位”, 这在前文“心论”的部分已经有所涉及, 此处进一步地理解, 还可参照《内业》中的一段话:“内藏以为泉原, 浩然和平, 以为气渊。渊之不涸, 四体乃固;泉之不竭, 九窍遂通。乃能穷天地, 被四海。”这里的“泉原”自然是指道, 而“气渊”不外仍是指受道之后的人心, 这样的人心不但进而对于“形”层面的“四体”与“九窍”有根本的影响, 最终还因为其执道的缘故而能“穷天地, 被四海”。

  其次, 与此种心对于形的支配性相对, 形体方面的因素同样会对人心产生反作用, 《心术下》还谈到:“形不正者德不来;中不精者心不治。”此处“中不精”就是“德不来”, 总体意思是说“形不正”则“心不治”。如果人在形体方面有缺陷, 比如从感官的角度讲, 其陷溺于主观经验, 在“以物乱官”的情况下, 人心是无法作好迎接道的准备, 无法拥有真正的智慧, 转化为“精舍”或者“智舍”的。形体方面的缺陷, 也可能是因为来自“气”或者说血气的缺陷所导致。《管子》“四篇”中言气, 无疑主要是从与道相关的精气角度来谈, 如《内业》谓“夫道者, 所以充形也”, 《心术下》云“气者身之充也……充不美则心不得”, 均表达了这样的意思。但是, 这恐怕并不意味着, 此四篇言气, 便完全不涉及血气或气息层面的内容。在《管子》中, 除了《水地》, 《中匡》也提到了“血气”, 所谓“道血气以求长年、长心、长德, 此为身也”。与这种说法相对照, 我们怀疑, 《心术下》中所提及的“充身之气”, 也含有血气的意思。就战国时期“气”观念所蕴含的内容而言, 从驱动生命的血气与气息可引出抽象精神或精气, 据此思路, 在修养的层面, 从调理血气这样属于人之生命力的因素开始, 最终过渡到对于心灵的修炼也完全是可以设想的。“主张血气与精神活动及道德成就相关, 这些想法在当时也都有了, 因此, 可以预期的, 一种从内在的血气整治入手, 以求得身心行为安顿的想法, 迟早是会出现的。”43这方面的内容, 便是修形对修心的反作用。

  类似于此, 《内业》篇末谈到“食之道”的问题, 恐怕不能单纯当作比喻来看。从修形的角度来看, 这可能是关于通过饮食摄生的想法的最初源头。将对于形的修养作为一个独立的目标加以专门考虑, 是始于老子的道家特色, 而这种特色在稷下黄老学中得以延续, 并大概对后来战国末期流行于齐国的神仙方术有直接启发——形体方面养生的极限不外就是长生不死的神仙。

  总之, 《管子》“四篇”中的“心论”与“心术”, 集中反映了先秦道家论心之观念结构与相应的修炼工夫的成熟形态。尤为重要的是, 就前一方面而言, 其对官能之心与执道的“心之心”的不同层次构造的揭示, 超越了老子认为大智之心不可言说的主张, 同时对道家理想的人格境界进行了更为具体的阐释;而就后一方面而言, 则为我们展现了一个极为丰富的道家工夫论的理论图景——通过一系列精神修炼技术, 身心互动的修炼, 不但期待能设法在心灵层面达到“精将自来”、“灵气在心”的效果, 同时也期待在形体的层面达到“论治在心, 此以长寿”的效果, 而后者大约是道家思想中最具中国特色的内容了。

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  注释

  1 以往刘节、郭沫若等学者将此“四篇”指为宋钘、尹文之遗文, 但我们认为:“《管子》四篇非宋尹遗著, 宋钘应归入墨家, 而尹文当属黄老学派。”参见白奚:《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》, 北京:三联书店, 1998年, 第187-214页。此背景性问题, 参见杨儒宾:《儒家身体观》, 台北:中央研究院中国文哲研究所, 2004年, 第211-212页;陈鼓应:《管子四篇诠释:稷下道家代表作解析》, 北京:商务印书馆, 2006年, 第16页。

  2 (1) 参见陈鼓应:《管子四篇诠释:稷下道家代表作解析》, 北京:商务印书馆, 2006年, 第26-27页。另, 本文所引《管子》“四篇”之文, 亦出自此书。

  3 (2) 杨儒宾:《儒家身体观》, 台北:中央研究院中国文哲研究所, 2004年, 第212页。

  4 (3) 陈鼓应:《管子四篇诠释:稷下道家代表作解析》, 北京:商务印书馆, 2006年, 第35页。

  5 (4) 陈鼓应:《楚简〈太一生水〉之宇宙生成论——兼论〈性自命出〉之尚情说》, 《老庄新论》 (修订版) , 北京:商务印书馆, 2008年, 第115页。

  6 (5) 参见[日]小野泽精一、福永光司、山井涌编著:《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》, 李庆译, 上海:上海人民出版社, 1990年, 第13-36页。

  7 (6) 杜正胜:《形体、精气与魂魄:中国传统对“人”认识的形成》, 黄应贵主编:《人观、意义与社会》, 台北:中央研究院民族学研究所, 1993年, 第27-88页。

  8 (7) 早有研究者对《管子》中气的精神层面意义作出过判断, 并将其与“神”、与“道”相联系加以解释。参见刘长林、胡奂湘:《〈管子〉心学与气概念》, 《管子学刊》1993年第4期。

  9 (8) 杨儒宾:《儒家身体观》, 台北:中央研究院中国文哲研究所, 2004年, 第59页。

  10 (9) [日]小野泽精一、福永光司、山井涌编著:《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》, 李庆译, 上海:上海人民出版社, 1990年, 第92页。

  11 (10) 杜正胜:《形体、精气与魂魄:中国传统对“人”认识的形成》, 黄应贵主编:《人观、意义与社会》, 台北:中央研究院民族学研究所, 1993年, 第44页。

  12 (11) 参见匡钊:《试论〈黄帝四经〉中的心》, 《中国哲学史》2010年2期。

  13 (12) 参见杜正胜:《形体、精气与魂魄:中国传统对“人”认识的形成》, 黄应贵主编:《人观、意义与社会》, 台北:中央研究院民族学研究所, 1993年, 第27-88页。

  14 (13) Ying-shih Yü: Between the Heavenly and the Human, Confucian Spirituality, Volume One, Edited by Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker, New York: The Crossroad Publishing Company, p.71.

  15 (14) 参见杜正胜:《形体、精气与魂魄:中国传统对“人”认识的形成》, 黄应贵主编:《人观、意义与社会》, 台北:中央研究院民族学研究所, 1993年, 第27-88页。

  16 (15) 转引自陈鼓应:《管子四篇诠释:稷下道家代表作解析》, 北京:商务印书馆, 2006年, 第110-111页。

  17 (16) 陈鼓应:《管子四篇诠释:稷下道家代表作解析》, 北京:商务印书馆, 2006年, 第113页。

  18 (17) 此文献释文参见庞朴:《帛书五行篇研究》, 济南:齐鲁书社, 1980年, 第23-69页;李零《郭店楚简校读记》 (增订本) , 北京:北京大学出版社, 2002年, 第78-80页。

  19 (18) 白奚:《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》, 北京:三联书店, 1998年, 第170页。

  20 (19) 参见陈鼓应:《管子四篇诠释:稷下道家代表作解析》, 北京:商务印书馆, 2006年, 第101页。

  21 (20) 参见陈鼓应:《管子四篇诠释:稷下道家代表作解析》, 北京:商务印书馆, 2006年, 第93页。

  22 (21) 陈鼓应:《楚简〈太一生水〉之宇宙生成论——兼论〈性自命出〉之尚情说》, 《老庄新论》 (修订版) , 北京:商务印书馆, 2008年, 第118页。

  23 (22) 陈鼓应:《老庄新论》 (修订版) , 北京:商务印书馆, 2008年, 第181页注1。

  24 (23) 杨儒宾:《儒家身体观》, 台北:中央研究院中国文哲研究所, 2004年, 第219页。

  25 (24) 孙诒让:《墨子间诂》, 《诸子集成》 (三) , 北京:中华书局, 1954年, 第347页。

  26 (25) 池田认为《性自命出》中“道之四术”是分别与“天、地、鬼神、人”有关之术。参见[日]池田知久:《郭店楚简〈性自命出〉篇中的“道之四术”》, 《池田知久简帛研究论集》, 曹峰译, 北京:中华书局, 2006年, 第285-286页。这里涉及的《性自命出》的文献释文可参见李零:《郭店楚简校读记》 (增订本) , 北京:北京大学出版社, 2002年, 第105-108页。

  27 (26) [日]池田知久:《郭店楚简〈性自命出〉篇中的“道之四术”》, 《池田知久简帛研究论集》, 曹峰译, 北京:中华书局, 2006年, 第316-317页。“眚”字本文一律直接改写作“性”。

  28 (27) 郭沫若:《宋钘尹文遗著考》, 《郭沫若全集·历史编》第一卷, 北京:人民出版社, 1982年, 第553页。

  29 (28) 杨儒宾:《儒家身体观》, 台北:中央研究院中国文哲研究所, 2004年, 第219页。

  30 (29) 杨儒宾:《儒家身体观》, 台北:中央研究院中国文哲研究所, 2004年, 第219页。

  31 (30) 冯友兰对于“心术”的理解, 就完全是从这种“统治术”的角度出发, 参见冯友兰:《中国哲学史新编》第2册, 北京:人民出版社, 1995年, 第215-218页。

  32 (31) 郭齐勇:《郭店楚简身心观发微》, 武汉大学中国文化研究院编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》, 武汉:湖北人民出版社, 2000年, 第198页。

  33 (32) 王中江:《〈凡物流形〉的宇宙观、自然观和政治哲学——围绕“一”而展开的探究并兼及学派归属》, 《哲学研究》2009年第6期。

  34 (33) 王中江:《〈凡物流形〉的宇宙观、自然观和政治哲学——围绕“一”而展开的探究并兼及学派归属》, 《哲学研究》2009年第6期。

  35 (34) 马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》 (七) , 上海:上海古籍出版社, 2008年, 第283页。

  36 (35) 参见曹峰:《〈凡物流形〉的“少彻”和“少成”——“心不胜心”章疏证》, 简帛研究网站

  http://www.jianbo.org/

  。

  37 (36) 曹峰:《〈凡物流形〉的“少彻”和“少成”——“心不胜心”章疏证》, 简帛研究网站

  http://www.jianbo.org/

  。

  38 (37) 王中江:《〈凡物流形〉的宇宙观、自然观和政治哲学——围绕“一”而展开的探究并兼及学派归属》, 《哲学研究》2009年第6期。

  39 (38) 王中江:《〈凡物流形〉的宇宙观、自然观和政治哲学——围绕“一”而展开的探究并兼及学派归属》, 《哲学研究》2009年第6期。

  40 (39) 这里的“毋言”, 也就是《凡物流形》中所谓的“寡言”这样的道家修养工夫。

  41 (40) 杜正胜:《形体、精气与魂魄:中国传统对“人”认识的形成》, 黄应贵主编:《人观、意义与社会》, 台北:中央研究院民族学研究所, 1993年, 第27-88页。

  42 (41) 黄俊杰:《马王堆帛书〈五行篇〉“形于内”的意涵——孟子后学身心观中的一个关键问题》, 杨儒宾主编:《中国古代思想中的气论及身体观》, 台北:巨流图书公司, 1997年, 第361页。

  43 (42) 杜正胜:《形体、精气与魂魄:中国传统对“人”认识的形成》, 黄应贵主编:《人观、意义与社会》, 台北:中央研究院民族学研究所, 1993年, 第27-88页。

  44 (43) 杨儒宾主编:《中国古代思想中的气论及身体观》, 台北:巨流图书公司, 1997年, 第13页。