试谈另一个中世纪 电子书 下载 txt pdf mobi

雅克·勒高夫（1924—2014），法国历史学家，年鉴学派第三代代表人物，专擅西方中世纪史研究，在对中世纪的文化、心态和感觉表象的研究中多有创新。《试谈另一个中世纪：西方的时间、劳动和文化》收录了勒高夫以西方中世纪的时间、劳动和文化等为主题的文章，通过这些角度的研究审视中世纪社会的历史。以时间问题为例，勒高夫认为时间是历史的基本材料，不仅是一种历史的承载物，更是理解历史的一种场域和历史研究的对象。他指出，与中世纪三个等级对应的，即三种不同时间观念：教会时间、贵族时间和劳动者时间，其间还有教会时间与商人时间、钟表时间与自然时间等矛盾关系。

前言

本书文章来源

一 时间与劳动

米什莱的几个中世纪

在中世纪：教会的时间与商人的时间

14世纪“危机”中的劳动的时间：从中世纪时间向现代时间的过渡

关于9世纪到12世纪基督教社会中的三等级社会、君权意识形态和经济复苏

中世纪西欧的合法职业与非法职业

中世纪早期（5-10世纪）价值体系中的劳动、技术与工匠

中世纪早期（5-6世纪）文献中的农民与乡村世界

二 劳动与价值体系

15世纪帕多瓦的大学花费

中世纪忏悔师手册所谈到的职业

中世纪大学对自身有怎样的意识？

中世纪和文艺复兴时期的大学和公权力

三 学者文化与民众文化

墨洛温王朝文明中的教士文化与民俗传统

中世纪教会文化与民俗文化：巴黎的圣马塞尔和龙

中世纪西欧与印度洋：一方梦想天地

中世纪西方的文化与集体心理中的梦

母性的和开辟世业的梅露西娜

四 迈向历史人类学

历史学家与日常的人

臣属关系的象征仪式

雅克•勒高夫（1924-2014），法国历史学家，主要从事西方中世纪史研究，尤其是12至13世纪。继承费弗尔和布罗代尔以来年鉴学派的思路和治学方法，在对中世纪的文化、心态和感觉表象的研究中有所创新，是年鉴学派-新史学第三代的代表人物之一。1972-1977年任法国社会科学高等研究院院长。主要著作有《中世纪的知识分子》《钱袋与永生——中世纪的经济与宗教》《新史学》《圣路易》等。

周莽，北京大学外国语学院法语系博士毕业，现为北京大学外国语学院法语系副教授。研究领域和方向为：法语史、法国中世纪文学。

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

暂无相关书籍摘录，正在全力查找中！

在线阅读地址：试谈另一个中世纪在线阅读

在线听书地址：试谈另一个中世纪在线收听

在线购买地址：试谈另一个中世纪在线购买

集于本书的这些文章在我看来有着某种统一性，也许这只是一种回顾来路时的幻象。

这种统一性首先来自于二十多年前我所选择作为思考与考察领域的这个时代，那时候我尚未清楚地意识到促使我这样做的动机。如今，我会说中世纪吸引我有两个原因。首先是由于一些职业上的考虑。我那时决意成为职业的历史学者。不容置疑，多数科学实践都是由职业人士们进行的，是专家们的事情。历史学科并不那么具有排他性。虽然，我认为对于我们当前这个时代来说这是具有很大争议的，在我们的时代传媒将用形象或文字书写历史的可能性交到了几乎任何人的手中，在此我不去探讨历史创作（production）的质量问题。我并不要求属于学术界的历史学家的那种垄断权。业余历史研究者和通俗作家们自有他们的吸引力和用处；他们的成功证明了当今人们对参与集体记忆的需要。我希望历史在变得更加学术化的同时，仍旧能够保持成为一门艺术。它滋养人们的记忆，它对品味、风格、激情的要求与它对严格和方法的要求同样多。

历史学是用文献和思想，用原始资料和想象力构成的。然而，我曾认为古代史专家（当然，我搞错了——至少夸大了）注定要始终进行令人泄气的两难选择，要么他局限于史料不足的过去所遗留下来的微薄材料继续下去，并因此陷入纯粹书卷工作的残缺引诱，要么贸然投入重构历史的魅惑。近代史学曾经（再一次，我对此的看法是夸大的，如果不说是错误的话）出于相反的原因让我忧虑。要么历史学家被史料的重负压垮，史料使他屈从于一种统计学与数目字的历史，这种历史同样是简化的（因为虽然计算史料中可计算的东西是必要的，但必须用所有那些超出数字掌握的并且往往属于本质性的东西来书写历史）；要么历史学家就放弃整体的视角。后者是片面的历史，前者是留有空白的历史。在古代与近代之间的中世纪，人文学者曾把它看作平庸的间断期而非一种过渡期和通道，他们将之看作伟大历史的幕间休息时间，看作时间波浪的低回处，我在那个时候觉得中世纪这个时期是进行必要的联合研究的最佳领域，将书卷的精深研究（学术意义的历史学岂非正是在17世纪中叶和19世纪中叶之间的时期才产生的吗？）与某种想象结合起来，这种想象所依据的基础为想象的飞跃提供了合理性，却又不斩断它的翅膀。那时，对我而言（并且始终如此）历史学家的典范不正是米什莱吗？他是具有想象力的人，就像人们通常所说的那样，他是能起死回生的人，但人们忘记了，他还是以档案为依据的人，这些档案复活的并非是一些幽灵或幻影，而是一些被埋葬在史料中的真实的生命，就如同被凝结在大教堂建筑中那些真正的思想，这位作为历史学家的米什莱，虽然他在事后觉得知有在写完了宗教改革和文艺复兴之后才能透过气来，但对于过去的时代而言，他最亲近的还是中世纪。

总的来说，米什莱作为历史学家，他意识到自己是时代的产物，是与社会相一致的，这一社会同蒙昧与反动的不公正与黑暗进行斗争，同时它也在于那些对于进步的幻想进行斗争。这是以为通过自己的著作与教诲进行斗争的历史学家，或许如同罗兰·巴尔特所说的那样，作为某种无法言说的话语的歌唱者，他感到焦虑，那就是人民的话语，但他懂得如何摆脱这种焦虑，他不是去将历史学家的话语与历史斗争之中的人民话语混同起来——我们知道这种混淆极有可能导致对历史和人民的最糟糕的奴役，虽然声称是在将话语赋予人民。

尽管人种志理论多样，嘴上的亲吻似乎属于一些信仰，它们推崇气息或者口水的交换。它让人联想到在其他类型的隆重定约或联盟中遇到的血液的交换。

«Et il y eut alors un étrange dialogue entre lui et moi, entre moi, son ressusciteur, et le vieux temps remis debout.» C'est du Moyen Age que parle Michelet dans le grand texte inédit publié par Paul Viallaneix (L'Arc, no52, Michelet, 1973, p.9)

Le mouvement de la vie–comme celui de l'histoire –est fait de plus de chevauchements que de successions franches. Mais, pour s'emboîter les uns dans les autres, les avatars de l'évolution n'en revêtent pas moins des figures successives.

书籍介绍

雅克·勒高夫（1924—2014），法国历史学家，年鉴学派第三代代表人物，专擅西方中世纪史研究，在对中世纪的文化、心态和感觉表象的研究中多有创新。《试谈另一个中世纪：西方的时间、劳动和文化》收录了勒高夫以西方中世纪的时间、劳动和文化等为主题的文章，通过这些角度的研究审视中世纪社会的历史。以时间问题为例，勒高夫认为时间是历史的基本材料，不仅是一种历史的承载物，更是理解历史的一种场域和历史研究的对象。他指出，与中世纪三个等级对应的，即三种不同时间观念：教会时间、贵族时间和劳动者时间，其间还有教会时间与商人时间、钟表时间与自然时间等矛盾关系。

• 作者： 芳煙 发布时间：2020-07-10 07:13:17

  太好看了，尤其是关于劳作与时间的部分以及中世纪欧洲人对太平洋彼岸世界的想象的解读，非常非常新颖。

• 作者： kantg 发布时间：2019-12-21 17:05:20

  非常优秀的中世纪研究著作。原本计划一个星期读完，最后还是因为各种原因多花了些时间。作者对思想史的各种材料非常熟悉，对科学史显然也有一些了解。书中对于中世纪的“时间”的探讨与我比较熟悉的科学革命领域有些关联，颇有启发性。对于中世纪学者文化与民俗文化之间的对立与共存的论述非常清晰且一针见血，这些内容同样是我非常熟悉的（虽然是以非常不同的形式），但是作者的论述提供了一个不同的视角。

• 作者： 拯救与罚赎. 发布时间：2020-06-07 15:11:11

  和勒高夫的另外几本书 比如中世纪文明 圣路易对照着看效果会更好一些

• 作者： Planet Hunter 发布时间：2022-02-08 14:43:45

  勒高夫的作品确实不好读

• 作者： 匿名 发布时间：2022-03-22 16:02:41

  读了其中几篇

• 《试谈另一个中世纪》：兼谈勒高夫的史学观及时间的解读

  作者：Selah 发布时间：2021-03-11 10:57:51

  当时大一看了这一本书，写了一个短书评

  ————————————————————————

  下文到“时间的解读”为止搬运自

  法国年鉴史学时间序列的构建——评勒高夫《试谈另一个中世纪》

  ——许卢峰 《理论与史学》

  时间问题一直是年鉴学派历史与学家最关心的问题之一。年鉴学派第二代掌门人费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel,1902—1985年）曾明确表明历史学家无法摆脱时间问题。他在继承学派创始人吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）和马克·布洛赫（Marc bloch）的基础上进一步提出了“长时段”概念。第三代年鉴学者呈现出多元的研究形式，但雅克·勒高夫（Jacques le Goff）在年鉴学派中贡献最大，成就最为突出，直接影响了年鉴史学的学术取向。他在前一代的基础上进一步指出时间是历史的基本材料。在他看来，时间不仅是指一种历史的承载物，它更是理解历史的一种场域和历史研究的对象。本文简略梳理年鉴学派的时间观和历史观的演变，进而理解勒高夫在《试谈另一个中世纪》中的史学观和时间观，并对其文中作为历史研究对象的时间，进行反思。

  早期年鉴学派的时间感和历史观

  年鉴史学从创立开始，就一直致力于对传统史学的批判和对历史时间的重构。在《历史学家的技艺》中，布洛赫专门探讨了“历史时间”，甚至特意指出，史学可称之为“在时间中”的“人的科学”。在他看来，“历史时间是一种带有不可逆转的向前奔流的具体而活生生的现实。它是沉浸在诸事件中的原生质，是使这些事件得以理解的场域”。也就是说，“时间”是构成“历史”的本质要素，历史学家有时研究与长时现象相关的“洪流”，有时则将这些“洪流”汇集成短时直接经验的“漩涡”。不管客观的自然时间如何具有严格的分割性（如时钟计量一般），人类的活动的时间并不与之完全一致。真正的实际要求应该符合历史节奏的多变性，因此时间范围也需要包含更广阔的边缘地区。

  布洛赫的观点得到年鉴学派第二代学者布罗代尔的认同。我们甚至可以说，布罗代尔在某些程度上因受布洛赫（也包括费弗尔）的影响，才形成了自己的史学时间观。他不仅划分三种“历史时间”类型（地理时间/社会时间/个人时间），同时还提出了具有重要意义的“长时段”理论。与此同时，布罗代尔也很注重把理论付诸于实践，将自己所提出的时间观运用在《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》等著作中。按照他的看法，事件不过是“表面的动荡，历史潮流中负在背上的泡沫尖”，用重大事件来构建历史的范式值得商榷，如果试图把诸种“事件”建立在牢固的文献基础上，实际上只是历史学家自己一厢情愿所做出的选择而已。一部“整体史”的研究，虽然的确不能只限定在稳定的“结构”或“长时段”的格局中，而忽略短时“事件”的作用，但也不能始终停留在事件叙述的单一历史眼光里。我们需要做的是，必须转换历史视角，跨越“事件史”的历史格局，寻求系列“事件”变迁的深层原因，以“问题历史”的多重性对抗“叙事历史”的单面性，以“总体历史”的结构性突破“微观历史”的线性化。

  勒高夫的时间感和历史观

  勒高夫作为年鉴学派第三代学者，与布罗代尔一样，非常注重“历史时间”。但在研究对象上，勒高夫也与布罗代尔一样抱有对前代的“反动”。作为布罗代尔的后学，勒高夫显然比前人更加关注个体在历史中的位置。在《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》一书末尾，布罗代尔指出，菲利普二世于1589年9月13日去世，他临终的痛苦挣扎并非地中海历史上的重大“事件”，这些也充分说明了为什么我们应该再次对传记史学和结构史学之间的差距，以及更进一步，对传记史学和地理区域史之间的差距进行思考……”除此之外，布罗代尔还把“历史事件”设想为“瞬间即散的尘埃”。勒高夫反对这种观点，他说到：“与包括历史学家在内的许多人的设想相反，叙事不包含任何即时性的东西。叙事是人们力图显示乃至证实的一系列智力和科学活动的结果。”换言之，勒高夫对“叙事史学”还持有同情的态度，只是理解方式不同。在《试谈另一个中世纪》中，他讨论了历史现象中的“时间”本身，勒高夫分别探讨了“教会时间”和“商人时间”的冲突、“劳动时间”从中世纪到现代的转变。在他看来，时间观念的冲突与转变不仅是那个时代“心态史”的缩影，同时也是社会史、文化史、技术史等需要研究的重要内容。

  在历史研究中，过去/现在的关系牵扯到客观性的问题，勒高夫表示：“倘若史学通过一种不断质疑的重构被公认为把过去变成了历史对象，那么我认为历史的确就是关于过去的科学。”但问题是，我们如何理解“过去”以及如何理解“现在”？换言之，如何依据“过去”来理解“现在”以及如何依据“现在”来理解“过去”？布洛赫曾谈过“逆推”（Backwards）方法的重要性，勒高夫极力称赞它。所谓“逆推”，就是指历史研究所采取的叙事顺序没有必要依次固定时序，相反它可以凭借与当下的持续接触来审慎的“逆推”过去，在过去与现在的互动中获得判断历史真相的总体视角。在《试谈另一个中世纪》一书中，勒高夫还提出了“合理折中与连环侧移”（derapage successifs）的方法，来“提供一种历史分期，将注意力吸引到一些领域，在这些领域中所研究现象以问题形式呈现出来。”勒高夫不但接受了布洛赫的看法，认为历史并非关于过去的科学，把过去作为科学对象的看法及其荒谬：同时也接受了费弗尔的观点，历史研究应当依据现在来组织过去，过去与现在的互动是历史的社会功能。于此同时，勒高夫的史学时间观还在过去和现在的两个维度下补充了第三个维度：未来。无论从个人或集体的视角来看，当感知“现在”和“过去”的时间相隔时，其对立边界的模糊性，促使我们有必要扩充“未来”这一视角，以便对事物的完整思考。根据奥古斯丁的时间观，表示我们只生活在现在这个时候，这个“现在”包括“过去事物的现在、现在事物的现在和未来事物的现在”。在《试谈另一个中世纪》书中，可以洞见这种“过去—现在—未来”的统一的新型研究范式。

  在《试谈另一个中世纪》一书中，“时间”不仅是一种“历史时间”，它也是勒高夫的研究对象，成为一种“时间历史”。勒高夫努力摆脱传统线性进化的历史观，从而满足严格性和想象性的双重要求，而这正是马克·布洛赫所说的“历史学家的技艺”。从书中来看，作为具体研究对象的时间类型主要有以下5种，它们分别是：教会时间（church’s time）、商人时间（Merchant’s time）、自然时间（natural time）、劳动时间（labor time）和钟表时间（clock time）。在《试谈另一个中世纪》中，则以教会与商人的时间之争为切入视角，在其中也可以看出商人对劳动时间的掌控、工人对劳作时间的争取、钟表时间对自然时间的打破。各个时间之间相互交叉融合，形成了一个完整的时间共同体，使人难以很分离的讨论单一时间对历史和个人的作用。所以，我决定通过探讨不同时间蕴含的相似的性质和关系，来对时间进行相关的解读，进而明确勒高夫研究“时间”概念本身的目的。

  时间的解读

  教会时间和商人时间的斗争，是《试谈另一个中世纪》中时间对抗的主线。这种时间观念的冲突发源于一种“道德、宗教关系进行思考的人所具有的世界观”的冲突，后来才形成一种经济上的冲突，因为商人在中世纪并不如人们所说的那样普遍为人歧视：“教会很早就保护并优待商人，但是在长时间内教会曾深深怀疑商人行为一些主要侧面的合法性。”教会时间是一种神性的时间，这类时间只属于上帝，由上帝主宰，因此它被放置在永恒中，无法计量。勒高夫在书中运用了一则史料非常有力的说明了商人们盈利的尴尬局面：“问题：商人们可以因同一桩生意让无法立即付款者比立即付款者向自己支付更多钱吗？有论据的回答为：不，因为这样以来他就会出售时间，并因出售不属于自己的东西而犯下高利贷的罪过”这样的论断不仅攻击了牟利行为，更使整个商业资本主义的合理性受到了质疑—摧毁了信贷发展的所有可能。同样受到质疑的是教育，即能够出售知识吗？圣伯纳德带着他惯有的激烈曾提醒过这一点，知识也是上帝的。所以在这里，资本人力领域的世俗化的整个过程，人类活动的一些基础本身和一些框架都受到质疑：即劳动的时间、知识与经济生产的产出。但是，金钱作为一种社会机制逐渐使时间经济化，时间的经济化在某些程度上也是时间的世俗化：神学上的时间是属于上帝的，是无法出售的。金钱对于消费的时间是一种推迟的作用，即目前的货物和劳动，在将来可以用钱换取。这种作用完全依赖于社会对钱的信赖基础—金钱不是天然有效，它必须获得承认。这就决定了，金钱必须拥有将来，它是人们经营将来的工具，“只要金钱依旧有效，它是以往的一面镜子，因为其价值表达含有对已做工作或者已用金钱所换货物的某种量值。”也就是说，金钱“从两方面打开时间视野，返回以往和面对将来。”所以金钱是一种借助时间的交易，它的运作需要获得时间上的合法性。显然，教会在运作中做出了让步，承认了商人行为的合理性，社会经济的发展无法阻止神性时间的世俗化，这就产生了两个方面的变化：一方面，教会再也无法维持宗教时间的神圣地位，它不得不通过忏悔实践和教理建设的改进来寻求对商人活动的合法性解释。教会不仅减缓了谴责高利贷者的力度，而且宽容了一些世俗的时间要求。“事实上，时间长短的命令，禁欲以及礼拜天休息不再被严格规定，相反地，考虑到职业的需要，只好根据精神而非文字，以劝告的形式予以解释”。另一方面，基督徒商人们只能代之以妥协的方式或者赎罪的方式来将拯救时间与生意时间汇集在个人和集体的生活之中。在灵魂救赎层面，商人们自然也接受教会的指导与指示，为了弥补罪过，他们从获利中抽取一定份额献给上帝，以资助慈善事业。“如果商人依旧是基督徒，他就只能从心理扭曲与实用伎俩为代价，来避免其经商过程中所利用的时间与它在本质问题上已然对初期资本主义做出了让步，甚至为它自己在新秩序中赢得了一席之地。”这些让步同样适用于其他劳动职业，甚至出现了对妓女进行合法化的辩解，尽管此后迅速被“平反”。这都反映了一个现象—金钱的胜利：金钱借助一种流动的商业时间，成功的冲击了一种相对“静止不变”的时间。

  《试谈另一个中世纪》深受欧洲三等级社会观念的影响，将中世纪分为三个等级社会，并且论述了与之对应的三种不同时间观念。教会时间、贵族时间和劳动者时间。上文中的“金钱的胜利”依然有很长的一段路要走，中世纪的时间本质上是教会时间，是因为中世纪的时间完全是由钟声来划分时段的，对钟声和钟的把握，是教会时间和商人时间、钟表时间和自然时间等矛盾焦点。

  钟表是人类社会的另一个重要机制（还有一个是金钱），即通过它，人类的同时性、政治性、社会化和规律性才得以更大范围的实现。从本质上来说，钟表的行走反应的不是时间的流逝，它恰恰是一种人类用规律事物衡量不规律事物的计量单位。在《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》中，布罗代尔就揭示地中海的四季有着不同的长度，即时间以不同速率流动。我们从城市和农村两个角度来看，就可以发现钟表在其中的不言而喻的重要性。

  在中世纪，祈祷时间的管理依靠钟声，城镇的工作时间也依靠钟声。在《14世纪“危机”中的劳动的时间：从中世纪时间向现代时间的过渡》一章中，勒高夫描写了以下几个现象：呢绒业资产者建造工作钟管理工人、诸多法令禁止人民伤害钟塔和敲钟人、1370年查理五世将宫廷时间推广到全国，这些都提醒我们要重新反思钟声的象征意义。首先钟表是一种管理权的物化，在人类社会具有无比的权力，“它们是一种人类之网的协调及组织的社会事实。”从这里我们不难看出，钟表赋予了时间一种更强的政治性和组织性，“这种新时间主要产生于一个作为提供工作者的资产阶级的需要，他们面对危机关心更好地计量劳动时间及他们盈利的时间，很快新时间就被那些更强的势力攫取。作为统治工具，对于那些大领主和君主们来说它是消遣之物，但也是权力象征。”

  在中世纪的大部分地区（主要是农村地区），人们的时间依然从属于自然时间，但其中有着与自然时间分离的趋势，6世纪的教会时间的日课时间就规定为七次，分别为黎明（Matins or Lauds）、日出（Hora Prima）、上午（Hora Tertia）、正午（Hora Sexta or Meridies）、下午（Hora Nona）、日落（Vespers）和傍晚（Compline）,接下来的好些个世纪里，这种办法一直在沿用。此时的“钟”还只能称作为“铃”，除了鸣响以外，并无计时功能。在《神曲》中，但丁所描绘的佛罗伦萨旧城的钟声（大约11到12世纪）教堂里的钟声就属于此类。直到14世纪初，这种情况才得以改观，主要得益于平衡机械钟的发明，它“不仅最终实现了计时仪器的机械化，而且也可以说实现了时间本身的机械化”机械钟才为人们带来了确切意义上的“小时”，均等的“小时”概念取代了以往的比较模糊的“时辰”，也替代了以往比较清楚的“日”。

  “日”的概念严格的受到了教士和封建领主阶级的管控，其普通大众的“日”的观念被宗教上的狂欢节和服役交税的时日不断唤醒，在这个意义上，贵族的时间、教会的时间和普通民众的时间观得到了新的统一，重大的节日成为了遍及全年的日期的判断点。而对于农民本身来说，他们的时间观念或许是更原始的、封闭的、停滞的。在这个依靠土地生存的社会里，中世纪的时间最直接的体现依旧是一种农业时间，即自然时间。中世纪的农村地区活动的单调造成了一种无聊的时间煎熬，等待和容忍是农民的时间主题，“他们的时间观念随着自然界的规律进行波动，由此带来的是农民时间的鲜明对比：昼夜和季节、冷与暖、光与暗、工作与休息、生与死等针锋相对的二元论。”

  从某些角度来看，空间的隔离恰恰阻止了同时性的集体经历，也同时保护人们各自的时间，使各自的时间免受同时性的侵入。换句话说，人们活动的空间范围和人们的时间感有着密切的关系，这说明了时间具有空间性。年鉴学者勒华拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie）受到勒高夫的影响，考察了中世纪蒙塔尤地区的农民的时间观、空间感和自然观。在《蒙塔尤》一书中，提及了勒高夫涉及教会时间和商人时间观念对立的论文，他在书中认为，在日常生活中，教士的时间对农民影响不大。教会的时间仅仅在举行葬礼和弥撒中才有时间意义，而蒙塔尤的村民并不依靠教堂的钟声来准确地区分时间段，这是一种时间观念不强的文明。蒙塔尤人用来表示空间概念的工具竟然是自己的身体和家，通常情况下，他们用手和臂来感知身边的、地理的和社会文化的空间，当感知对象的长度超过了身体时，作为身体的附属物，家就成为了丈量工具。这里看出，用身体和家作为丈量工具，反映了一种不大关心空间的心态。这样心态引发的空间感以家为中心，外扩至村子，而这已经是最大的范围了，因为再大范围的事物对他们的日常生活影响甚微。这样的“空间孤岛”带来的结果是一种“时间孤岛”，勒华拉杜里认为蒙塔尤人生活在既与过去又与将来没有联系的“时间孤岛”上。他直接引用当地农民的话“除了当今这个世纪，没有别的世纪”，这也是为了说明蒙塔尤人时间孤悬的状态。这引发了我大胆思考钟声声音传播的范围带来的问题：钟声传达的是一种“时间”讯息，那么钟声传播的范围是不是会促进“时间孤岛”的形成？这样的“时间孤岛”是不是也会促进新的“空间孤岛”（更准确来说是“空间小岛”，比如呢绒业工人为了听到钟声而聚集到钟声下居住）？虽然史料不足，但或许其结论不明自白。

• 【转】许卢峰：法国年鉴史学时间序列的构建——评勒高夫《试谈另一个中世纪》

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-06-01 10:58:35

  【作者简介】许卢峰，现为法国国立东方语言与文明学院（Institut National des Langues et Civilisations Orientales）博士生。主要研究方向为社会人类学、宗教社会学与法国汉学史，曾获路易·杜蒙田野奖（Prix Louis Dumont）。发表有论文多篇，翻译有：弗洛斯朗·韦伯《人类学简史》（商务印书馆，2020）。

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

• 书名第一字为“试”，全书正是一种“尝试”

  作者：十三時夢迷 发布时间：2020-11-08 18:55:56

  今日读罢《试谈另一个中世纪：西方的时间、劳动和文化》，作者法国人雅克·勒高夫。译者周莽。出版者商务印书馆，收录在《汉译世界学术名著丛书》“120年纪念版·分科本·历史”中。

  本书是雅克·勒高夫的论文集，将十八篇论文分为四章：「时间与劳动」「劳动与价值体系」「学者文化与民众文化」「迈向历史人类学」。其中三篇论文对我最有意义：《米什莱的几个中世纪》，言辞最优美；《迈向历史人类学》，探讨认识与方法；《臣属关系的象征仪式》，可与中国礼仪作参照，如敦煌写本P.3773V之《凡节度使新授旌节仪》，既有图像证据（《张议潮出行图》），又比勒高夫多一个可考察的元素——音乐。至于勒高夫探讨中世纪的出发点，主要为以下元素：“时间”“职业”“场所”“文化”“梦想”“梦境”“传奇”“话语”“身体”“动作”“物件”，等等。

  书名（至少是译名）第一字为“试”（Pour亦有“说到”之意，暗示某种轻微的不正式），全书正是一种“尝试”，这种尝试有两层含义：一、历史学迈向历史人类学的尝试。诸如提出一个人类学问题（文本），让历史学家来解答（解读）；或者回到一个历史学的老问题，借人类学的眼睛去看；二、每一篇文章，并非一定要彻底解决某个问题，而只是提出思路、方法、角度，许多文章读起来，像是一个粗略的大概，此书所收录的文章更像是“总纲”。

  看见这些词，人们会有怎样的联想？——黑鼠疫、神圣槲寄生之舞、鞭笞派教徒和巫魔夜会。即使是不了解背后史实的人，也能从字词上直观地感受到中世纪的魔幻残忍之美。这（字词直观）便是“言语——历史”最简单亦最基础的想象。

  对时空的分析可对壁画进行。梁朝诗人善于从短暂的存在中把握个体。“死亡的终点变成思考的起点，尸体的分解引发时间的意义。”这对墓葬艺术很有意义。分析章程、公约文献时，需要注意具体现实应当与这些原则是有一定距离的。如果历史也有身体，那么可怕的大流行病，便是对历史身体的沉重打击。

  译笔较差，既不规范，亦无美感。举例说之：全书时而用“并非是”，时而用“并非”，应当统一用“并非”。页五四注释2第十行“的作者在13世纪末加以发展”，完全不通。页七四倒数第二行“死亡终点”若作“死亡的终点”更通顺，与后续句子相衬（死亡[的]终点变成思考的起点，尸体的分解引发时间的意义）。页七九第十一行“制裁”后“的”字多余。页八六“是相对于教堂钟声的不可靠的教会时辰埃尔市民所谈到的确切的钟点”不通顺，可改为“相对于教堂钟声的不可靠的教会时辰，它是埃尔市民所谈到的确切的钟点”。页一三四“a）”后的文字像是短语提纲，句与句之间没有承接词，应作大量注释才是，再如页一三六的“土八该隐”注释，应更详尽才是。页三四三的大段故事，应当有所提示“这是一个故事”，否则骤然出现在第四行的“我”会令读者感到混乱。页四一五，“对费尔南·布罗代尔在一篇著名文章中……”译者理应注释标明是哪一篇著名文章，这种并不补充注释出自哪篇文章的现象很多，如页四二二“马塞尔·莫斯在其著名的关于‘身体的技艺’的文章……”译者亦未补充标注是哪篇。页四二一第九行“记取”应作“截取”（“记取”意为牢记教训，不妥）。页四二三第二行，“想法”应作“相反”。页四五三第六行“将他们至于同一个平面”，“至”当作“置”。页四八〇第十一行，“它提出一个…意识”翻译得不好，存在歧义可能，“一个”像是在修饰被“提出”的“意识”，应在“它提出”后加冒号，这样“提出”和“意识”，“意识”和“一个”都失去了错误的单独指涉。页四九三，原文引用的周代铭文，译者竟然只是简单翻译成白话文了事，至少应该在注释中加上原文吧？页五〇六第十二行“黑非洲”不知是何意，另外这一段翻译得极不流畅。

  摘抄如下：

  「前言」：

  我希望历史在变得更加学术化的同时，仍旧能够保持为一门艺术。它滋养人们的记忆，它对品味、风格、激情的要求与它对严格和方法的要求同样多。

  历史学是用文献和思想，用原始资料与想象力构成的。然而，我曾认为古代史专家（当然，我搞错了——至少夸大了）注定要始终进行令人泄气的两难选择：要么他局限于史料不足的过去所遗留下来的微薄材料继续下去，并因此陷入纯粹书卷工作的残缺所引诱，要么投入贸然重构历史的魅惑。近代史学（再一次，我对此的看法是夸大的，如果不说是错误的话）曾经出于相反的原因让我忧虑。要么历史学家被史料的重负压垮，史料使他屈从于一种统计学与数目字的历史，这种历史同样是简化的（因为虽然计算史料中可计算的东西是必要的，但必须用所有那些超出数字掌握的并且往往属于本质性的东西来书写历史）；要么历史学家就放弃整体的视角。后者是片面的历史；前者是留有空白的历史。在古代与近代这两者之间的中世纪，人文学者们曾把它看作一个平庸的间断期而非一种过渡期和通道，他们将之看作是伟大历史的幕间休息时间，看作时间波浪的低回处，我在那个时候觉得中世纪这个时期是进行必要的联合研究的最佳领域，将书卷的精深研究与某种想象结合起来，这种想象所依据的基础为想象的飞跃提供了合理性，却又不斩断它的翅膀。那时，对我而言（并且始终如此）历史学家的典范不正是米什莱吗？

  虽然我不看低理论在社会科学尤其是历史中的重要性（往往历史学家由于轻视理论而不自觉地被一些暗含着的简单化的理论所左右），但我却并未投身理论研究，我感觉自己对此没有天赋，担心在研究中会任由自己被引向历史哲学，它被我与古今许多历史学家视为历史最大的敌人。

  我想用兰波（Rimbaud）的一句话来结束，不是像许多中世纪知识分子以及其后许多知识分子那样将体力劳动与脑力劳动对立起来，而是相反将两者统一于所有劳动者的团结一致之中：“捉羽毛笔的手与扶犁的手是平等的。”

  《米什莱的几个中世纪》：

  米什莱是个招魂的巫师：“我那时喜爱死亡……”但他踏遍了过去的墓园，就如同走遍了拉雪兹神父公墓的小径，为的是将死者，不论是从本义还是引申义上的死者，拽出他们的埋葬处，为的是“唤醒”他们，让他们“重生”。

  考据只是个脚手架，是艺术家即历史学家在作品实现后应当拆除掉的东西。

  生命的运动——正如历史的运动——是更多由交叠的断裂构成，而不是平淡的接续。但是如果彼此嵌套在一起，演进中的这些变形却仍会具有一些相继延续的样子。

  雅克·勒高夫认为米什莱有四个中世纪：1833-1844年的美好中世纪、1855年的黑暗中世纪、1862年“持恶魔之火的女巫”的崭新中世纪（Lucifer是恶魔的名字，来自拉丁文Lux“光明”和ferre“持有”，即“持火者”）、童年中世纪。

  第一个中世纪：是孩子，是诗意的大河，是节日，它属于民众。是末期哥特式、火焰哥特式的张扬： “14世纪刚刚结束，这些玫瑰窗就变形了；它们变成火焰形状；这些是火焰、心脏还是眼泪呢？”是向起源的回归，向母腹的回归：“必须让旧世界过去，让中世纪的痕迹完全隐去，让我们看到我们所钟爱的一切死去，看到在幼小时哺乳我们的东西、如同是我们父母的东西、在摇篮里那么温柔地为我们歌唱的东西死去。”

  第二个中世纪：古怪而丑陋、极其做作。是“哥特式的溃败”。正是在中世纪显得伟大的地方，它与他自己失之交臂——中世纪没有认出圣女贞德：“他们看到圣女贞德走过，而他们说：‘这个姑娘是谁？’”中世纪是迟迟不死的敌人。米什莱从赞美教会到反对教会。“中世纪的如此感人的美好节日，教会却加以禁止，那是普通人的纯朴的节日。”如罗兰·巴尔特所说：“中世纪成为一种抄书匠的文明。”是麻风病或是鼠疫。

  第三个中世纪：不管怎样，在黑暗中，尽管有教会，但光明在闪耀，是撒旦（撒旦成为米什莱晚年的普罗米修斯），一位女性保持着火焰，她就是女巫。1862年米什莱写作《女巫》，这个中世纪是正面的，重新成为一个吉祥时代。实际上挽救中世纪的正是它本身禁止、压抑、迫害的东西。“撒旦”是“年纪尚幼的自由的古怪名字”。现代科学是通过女巫产生：当教士们、经院学者们陷入这个模仿、冗余、贫瘠、反自然的世界里，女巫在重新发现自然、身体、精神、医学、自然科学。“你们再看看中世纪”，米什莱在《女性》中早已写道，“这是结束的时代，如果有过这个时代的话。是女性，以女巫的名义，维持着自然的有益科学的主流……”这是一个身体能够在其中伸展开的中世纪，不管它是好是坏。这是疾病与瘟疫的时代，生命血性的时代，也是爱情与回归生命的时代。米什莱说出女巫的三个职能都与身体相关：“治疗、使人爱、让死者回归”。女巫的伟大革命实际上“就是人们可能会称作给肚子与消化功能平反的东西。她们迟来地宣扬：‘没有任何东西是不纯净的，没有任何东西是污秽的。’对物质的研究从那时起便不受限制，得到解放。医学成为可能。”

  第四个中世纪：米什莱虽然如同在《女巫》的结论中那样在努力继续做拥护黎明、进步、希望的人，始终期待神奇与改天换地，但这个倾向于将一切淹没的变得机械的世界使他非常焦虑。有可能，他梦想回到曾经提到的几乎是作为母腹的中世纪。

  谈论人民的话语并非人民的话语。

  向着历史的沉默处前行，米什莱发现一个边缘的、周边的、远离中心的中世纪，它能够也必然启发今日的中世纪研究者。

  中世纪吸引米什莱之处，是他从中找回自己的童年、母亲的子宫，同时却又感觉它是另外的、遥远的（甚至一度认为是敌对的）东西。

  中世纪对米什莱和我们所施加的魅力在于它同时是“童年的我们”和“他者”，米什莱的一句名言使他的《法国史》成为一篇自传：“私人方法：将历史简化，为它作传，就像给一个人作传，为我作传。塔西陀从罗马帝国中只看到他自己，而那是真正的罗马。”

  《迈向历史人类学》：

  新史学，在成为社会学的历史学之后，倾向于成为人种学的历史学。人种学的视角让历史学家在自己的领域中发现了什么呢？一、人种学首先改变了历史的时序性的视角。它导向对事件的彻底疏离，由此实现非事件性历史的理想。或者不如说它提供了由重复的或意料之中的事件构成的历史，由宗教年历的节日、与生理或家族历史有关的事件与典仪（出生、结婚、死亡）所构成的历史。它迫使人们使用一种历史时代的划分方法，对长时段、对费尔南·布罗代尔在一篇著名文章中定义的这种几乎静止不动的时间尤为关注；二、用这种人类学视角来巡视自己所研究的社会，历史学家会更好地理解一个历史性的社会中的“仪式性”的内容。从它的世俗化的残存的形式来研究年历（在工业社会中深受基督教接替古代宗教的影响：圣诞系列、复活节系列、每星期的框架等等），或是从它新的形式来研究（比如运动竞赛——节庆——的日历），揭示出祖辈们的仪式、周期性的节奏对于所谓发达社会的重要性。但是这里人种学与历史学两种角度的合作的必要更为突显。对节日的“历史”研究对社会的结构与转型可能有决定性的揭示，特别是对于那些必须称为“过渡”时期的时代，比如中世纪，也许这种称呼是名符其实的。比如我们可以从中追踪狂欢节作为节日、作为城市社群心理剧的发展，它在晚期中世纪形成，19-20世纪在工业革命的冲击下解体。

  进行人种志意义的历史研究还在于在历史中重新评估那些魅惑元素、神赐权力（charisme）。人种志对历史的直接贡献是对物质文明（或文化）地位的提高，勒高夫截取三个侧面：一、对技术的强调。这种关注开始开创一种对物资与原材料的历史研究，它们不一定是贵重材料，比如盐或者木材；二、身体在史学中的崛起。食物史、生物学历史、身体的技艺（马赛尔·莫斯）；三、住所与服装、品味与时尚；四、传统这一现象。

  现在历史学家被号召去研究日常的人，在没有文本与文字的世界中，日常的人不操心——过去也不操心——那些无用的废纸。一、历史学家首先遇到的是考古学，但并非传统的考古学，它转向文物或与艺术史密切相关的对象，而是研究日常性、物质生活的考古学；二、随后他会遇见图像表现研究，但也不是传统艺术史的与审美思想与形式相关的研究，而是对动作、有用的形态、易消灭的不值得记载的物件。虽然物质文化的图像研究开始形成，但是在链条的另一端困难然而必须的对心态的图像研究仍然渺茫；三、最后，历史学家碰到了口头传统。其中包含的问题是巨大的。如何把握过去中的口头传统？能够等同口头与民间吗？在多种历史性的社会中“民间文化”的表述有怎样的含义？学者文化与大众文化的关系是怎样的？

  只有抽象才有科学，人种学家与历史学家一样。都要面对“他者”。他们应当彼此会合。但是，人种学与历史学合作仍然存在局限：一、应当特别关注在传统上属于历史研究内容的社会与属于人种志研究的文化之间相互接触的那些区域与时期。“文化濡化”的词汇与问题论在何种程度上和条件下能够推广到对一下社会的内部濡化的研究：比如在大众文化与学者文化之间、地域文化与民族文化之间、北方与南方之间等等。如何在这些文化之间提出“两个文化”的问题、等级与主宰的问题？二、词汇应当加以明确。一些错误的类比应该被消除；三、如果过于接近一种人种志的视角，如何解释“增长”？作为研究变化的专家，历史学家应该当心对于变化变得不敏感。他的问题不在于寻求从原始到历史的通路或者将历史简化为原始，而是要解释同一社会中不处于同一时代、不处于同一演进阶段的一些现象与群体的共存与运作。

  《臣属关系的象征仪式》：

  （对相似文本进行分析时所用的）范畴的基础应该重新审视，要符合那个时空的文化与心智工具系统。物品的象征意义本身应当首先在对它的解释中回到最初层面上重新审视。不应将这些物品与他们在整体仪式中的寓意割裂开来。

  勒高夫对历史学中的象征系统研究提出了关于方法的见解：一、在研究象征物的历史的众多陷阱之中，有三种是尤为可怕的：即虚假的延续性（象征的意义令人迷惑地发生了改变）、虚假的相似——比较研究始终是难以操作的，在这里虽然更加必要，却也更具风险。最后一点，象征物的多义性使对它们的诠释变得不确定：在所有可能的意思中（往往包括某个意思以及它的反义）哪个才是正确的？这加强了从其背景或者从其整体上所属的系统来考察的必要；二、象征行为的行为者或旁观者对于自己的象征系统有怎样的意识？如果接受人种志的方法，它提出：一个象征系统可以有效运作而不取得任何明确的意识。

  将意义与功能截然不同的仪式置于同一平面研究，会导致象征的意涵被扩展、被削弱——以至于没有太多含义。一种研究象征物的尝试——也是一种危险——是想要为一些实际各自不同的实践、功能、寓意找出一种共同点。不要堕入这样一种谬误：为同一象征物找寻相同象征意义，而非尊重象征物的多义性。

  迪康热《词汇注释》：“交付和授职不仅仅通过话语，或简单文献，或一份文书，而是通过各种象征。”

  勒高夫解读臣属关系时，从这几方面入手：一、仪式未必在具体场所进行，可能是在一个象征空间、一个仪式场地进行；二、仪式有旁观者在场，通常旁观者人数众多而且经过选择。旁观者不仅是为了给仪式提供担保、证人。旁观者是属于象征系统的。在象征物的空间中，旁观者建立了一个象征性的社会空间。旁观者是在象征空间的尽头，在两边，还是围绕着缔约人？这需要图像证据。勒高夫在分析臣属关系时认为，如果说场所的功能加深了臣属系统中等级制的不平等关系的因素，那么旁观者的功能则巩固了相互性因素；三、应该考虑仪式进行中缔约双方的相互位置；四、以仪式的留存、记忆为目的的元素（证人、象征物的保存）。

  勒高夫注意到中国人比西欧人对礼仪的象征意义更敏感。H.马伯乐《古代中国的封建制》（载《让·博丹学会文集》卷1《臣属联系与豁免》）、D.博德《中国的封建制》（载R.科尔伯恩编《历史上的封建制》）可作参考。

  其他篇目：

  对商人的责难中居于首位的就有这样的指责，他们的赢利意味着一种对时间的借贷，而时间只属于上帝。无疑，教会做出了让步，它先是接受，很快便支持经济与职业结构的历史性演变。但是，在教规或神学层面上，为这种采纳所进行的理论建设却进行得缓慢、困难。于是教会的时间与商人的时间的冲突在中世纪的内部确立为这几个世纪心态历史的一个重大事件。

  教士的时间（日晷；漏壶）——商人与手工业者的时间（钟表）。商人在开发空间的同时发现时间的价值，对于他而言最重要的时间长度就是路程的时长。然而，对于基督教传统而言，时间并非“一种与空间互为表里的东西，也不是思想的一种形式上的条件”。商人的时间即可计量的甚至于被机械化的时间，但同时也是断续的，是被一些停顿、一些死亡时刻切分的，受到加速与减速影响的时间——减速经常与技术的落后和自然因素的重要影响有关：下雨或者干旱，平静或者风暴对于价格有着重大影响

  肖像获胜了，它不再是被一些象征物、一些将上帝指定给他的位置和地位物质化的符号所代表的某个人物的抽象形象，而是使得个体从时间中，从具体的空间时间关系中得到把握，不再是从其永恒本质来把握，而是从其短暂的存在中来把握。

  教会的时间是罪过的时间和恩典的时间，是复活之前在俗世中死亡的时间。

  在这一自然和乡村背景中，夜间劳动是一种城市异端，通常受到禁令与罚款制裁。

  同任何概念工具一样，这种图式的目的不仅在于定义、描写、解释一种新形势。它同样是对这个新社会展开行动的一种工具（比如宣传工具）。

  雅克·勒高夫认为9世纪末的中世纪著作出现的“三等级社会”的概念（教士、武士、劳动者），第三项不应是劳动者，而指农业劳动者中的精英阶层。三等级图式表达社会的一种神圣的升华的形象，它并不包含全部社会阶层，而只是包含了那些配得上表达那些社会根本价值的阶层：即宗教价值、军事价值以及中世纪基督教社会中新兴的经济价值。

  研究中世纪早期心态史的困难：如果要努力超越思想史的上层，也就是表层，去尝试着达到由被歪曲的认识、心理定式、遗迹和残骸、精神的混沌星云和被组织成伪逻辑的种种无条理性所组成的心态世界，那么对于所有社会来说，在所有的时代，人们都会遭遇一些巨大困难，主要是由这些研究的新近的特点造成的，这些研究尚不具有足够的问题论和方法论。从文献方面看。心态史的研究：a）从对任意文献的某种阅读出发；b）从所侧重的文献类型出发，它们或多或少提供了通向集体心理的入口：某些文学类型、造型艺术、一些能使我们企及日常生活行为的文献等等。另外，如果说心态史是在结结巴巴地说话，那么研究历史中的沉默、空缺、空白的历史仍然无声无息。

• 勒高夫 | 我所钟情的另一个中世纪：劳动、时间与文化

  作者：碎金书坊 发布时间：2021-04-02 16:19:32

  集于本书的这些文章在我看来有着某种统一性，也许这只是一种回顾来路时的幻象。

  这种统一性首先来自于二十多年前我所选择作为思考与考察领域的这个时代，那时候我尚未清楚地意识到促使我这样做的动机。如今，我会说中世纪吸引我有两个原因。首先是由于一些职业上的考虑。我那时决意成为职业的历史学者。不容置疑，多数科学实践都是由职业人士们进行的，是专家们的事情。历史学科并不那么具有排他性。虽然，我认为对于我们当前这个时代来说这是具有很大争议的，在我们的时代传媒将用形象或文字书写历史的可能性交到了几乎任何人的手中，在此我不去探讨历史创作的质量问题。我并不要求属于学术界的历史学家的那种垄断权。业余历史研究者和通俗作家们自有他们的吸引力和用处；他们的成功证明了当今人们对参与集体记忆的需要。我希望历史在变得更加学术化的同时，仍旧能够保持为一门艺术。它滋养人们的记忆，它对品味、风格、激情的要求与它对严格和方法的要求同样多。

  

  ▲ 本书作者勒高夫 (1924—2014年)

  历史学是用文献和思想，用原始资料与想象力构成的。然而，我曾认为古代史专家（当然，我搞错了——至少夸大了）注定要始终进行令人泄气的两难选择：要么他局限于史料不足的过去所遗留下来的微薄材料继续下去，并因此陷入纯粹书卷工作的残缺引诱，要么投入贸然重构历史的魅惑。近代史学曾经（再一次，我对此的看法是夸大的，如果不说是错误的话）出于相反的原因让我忧虑。要么历史学家被史料的重负压垮，史料使他屈从于一种统计学与数目字的历史，这种历史同样是简化的（因为虽然计算史料中可计算的东西是必要的，但必须用所有那些超出数字掌握的并且往往属于本质性的东西来书写历史）；要么历史学家就放弃整体的视角。后者是片面的历史；前者是留有空白的历史。在古代与近代这两者之间的中世纪，人文学者们曾把它看作一个平庸的间断期而非一种过渡期和通道，他们将之看作伟大历史的幕间休息时间，看作时间波浪的低回处，我在那个时候觉得中世纪这个时期是进行必要的联合研究的最佳领域，将书卷的精深研究（学术意义的历史学岂非正是在17世纪中叶和19世纪中叶之间的时期才产生的吗？）与某种想象结合起来，这种想象所依据的基础为想象的飞跃提供了合理性，却又不斩断它的翅膀。那时，对我而言（并且始终如此）历史学家的典范不正是米什莱吗？他是具有想象力的人，就像人们通常说的那样，他是能起死回生的人，但人们忘记了，他还是以档案为依据的人，这些档案复活的并非是一些幽灵或幻影，而是一些被埋葬在史料中的真实的生命，就如同被凝结在大教堂建筑中的那些真正的思想，这位作为历史学家的米什莱，虽然他在事后觉得只有在写完了宗教改革和文艺复兴之后才能透过气来，但对于过去的时代而言，他最亲近的还是中世纪。

  

  ▲ 米什莱 (1798—1874年)

  总的来说，米什莱作为历史学家，他意识到自己是时代的产物，是与社会相一致的，这一社会同蒙昧与反动的不公正和黑暗进行斗争，同时它也在与那些对于进步的幻想进行斗争。这是一位通过自己的著作与教诲进行斗争的历史学家，或许如同罗兰·巴尔特所说的那样，作为某种无法言说的话语的歌唱者，他感到焦虑，那就是人民的话语，但他懂得如何努力摆脱这种焦虑，他不是去将历史学家的话语与历史斗争之中的人民话语混同起来——我们知道这种混淆极有可能导致对历史和人民的最槽糕的奴役，虽然声称是在将话语赋予人民。

  不久之后，一个更为深层的动因让我钟情于中世纪，但却并不妨碍我到处流连，我属于受到“长时段”问题论影响的这一代历史学家。这一代人受到了三重影响，是既重视资料又现代化了的马克思主义的影响、费尔南·布罗代尔的影响和人种学的影响。在被不恰当地称为人文科学（为何不简单称为社会科学）的各个学科中，历史学与人种学建立起最容易且最富成果的对话（尽管有着某些误解和来自于一些方面的某种排斥）。对于我这一代人而言，马塞尔·莫斯是迟来的启发者，就像涂尔干可能是——同样是迟来的——两次大战之间那些最优秀的历史学家的启发者。在一篇文章中，这篇文章是我思考与实践道路上的第一步，我尝试着告诉大家我想要深入并阐明历史学与人种学之间在过去维系着的并且当今重新建立起的关系。虽然我所追随的那些学者和研究者，相对于“人种学”这个与欧洲殖民主义的领域和时代过于纠结的词，他们更偏爱“人类学”这个词，后者可以适用于各个文化的人，而且我因此更乐于谈及历史人类学而不是人种历史学，但是我仍然要指出历史学家——某些历史学家——虽然曾经因为它突出差别的概念而受到人种学吸引，但与此同时人种学家却在走向对各种人类社会的统一概念，甚至走向当今和过去的历史学根本不了解的“人”的概念。这种位置的对换是值得关注的，同时也让人忧虑。被历史人类学所吸引的历史学家，也即是说他们被与白人主导的历史不同而且比事件性的历史更加缓慢和深入的一种历史吸引，如果他会被人类学引向一种普世性的和恒久不变的历史，那么我会建议他退出重来。但就目前而言，定位于长时段的历史学在我看来创造力远未穷尽。民俗学虽然过分与历史隔绝，却为想要借助人类学来研究欧洲社会的历史学家提供了材料、方法和著作的宝库，他可以先查询这些著作再转向欧洲之外的人种学研究。民俗学作为穷人的人种志而过于被人蔑视，但它是对我们所谓的“历史性”的社会进行历史人类学研究的主要材料。然而我们的历史中经得起推敲的长时段——对于我们这些作为专业人士而且是生活在历史之流中的人而言经得起推敲——在我看来就是这漫长的中世纪，它从公元2或3世纪以来一直持续着，在从19世纪到今天的产业革命的一次次打击下——几次产业革命——才缓慢死去。这漫长的中世纪便是前工业社会的历史。向前上溯，那是另一部历史，顺流而下则是一部——当代的——有待人去创造的历史，或者更确切地说是一部要从方法上去创新的历史。对于我而言，这漫长的中世纪正与“文艺复兴”时代的人文主义者和“启蒙运动”的哲学家们（鲜有例外）所认为的那种断裂期相反。这是现代社会的创造时刻，是一个垂死的文明或者已经以传统农民的形式逝去的文明，但是它却通过它所创造的那些属于我们社会和精神结构的本质性的东西而活着。它创造了城市、民族、国家、大学、磨坊和机器、钟点和时钟、书籍、餐叉、内衣、人格、意识以至革命。它处在新石器时代与近两个世纪的工业与政治革命之间，它——至少对于西方社会而言——不是一段空白也不是一座桥梁，而是一次伟大的创造性的推进——它中间混杂有危机，依照地区、社会等级、活动领域不同而略有差别，在进程上非常多样。

  

  ▲ 中世纪劳动者 (约1325—1335年)

  我们不必耽误时间去从事那些可笑的把戏，用对于中世纪的金色传奇来替代过去几个世纪关于中世纪的黑暗传说。另一个中世纪并不是这些。另一个中世纪，那是——在历史学家的努力下——一个完整的中世纪，它既是从文学、考古、艺术、司法的材料出发建立起来的，同时也通过过去仅仅允许“纯粹的”中世纪研究者使用的那些材料建立起来。这是一个漫长的中世纪，我重复这样说，它所有的侧面都在这样一个系统中构建起来，这个系统主要从罗马帝国晚期运转到18—19世纪的工业革命。这是一种深层的中世纪，借助于人种学方法可以让我们从它的日常习惯、信仰、行为举止、心态来到达它那里。这个时期最能够让我们从自己的根基和断裂中，从我们惶恐的现代性中，从我们对理解变化的需要中来认识自己，转变是作为学科和作为亲历经验的历史学的根基。这是进行建构的记忆所需要的距离：即祖先的时代。我认为，唯有职业历史学家才能实现的对过去的掌握，对于我们同时代的人来说，是与物理学家所提供的对于物质的掌握或者生物学家提供给他们的对于生命的掌握是同样具有本质性的，而中世纪——我不愿将它与我们置身其中的这种历史的延续性分离开来，我们必须通过它的长时段来把握它，而长时段却并不意味着对于历史进化论的信仰——是这样一段至关重要的过去：我们的集体身份认同、当今社会所焦虑地追寻的东西都是从这一段过去中获得某些本质特征。

  我出发——由夏尔-埃德蒙·佩兰引领着，他是严格而自由的老师，是一所如今几乎不复存在的大学的重要人物——迎向一种相对传统的思想史。但这些思想只有在思想从中起作用的那些社会的内部，化身为机构和人，才会让我感兴趣。在中世纪的创造中有那些大学和那些大学里的人。我觉得人们没有足够估价一种活动在西方社会中的新颖性。它是建立在直到此前都不为社会所知的体系之上的一种智力和社会地位的提升，那就是考试，它低调地在抽签选拔（希腊的民主制曾在比较有限的限度内使用过）与出身选拔之间开辟着道路。我很快发现，这些从城市兴起运动中诞生的大学学人却在城市中造成一些问题，这可以与他们同时代的那些商人所造成的问题相提并论。在传统人士的眼中，他们彼此都在出售一些只属于上帝的财富，前者出售科学，后者出售时间。“词语的贩卖者”圣伯纳德是这样抨击这些新型知识分子的，他劝告他们重新归附唯一对于僧侣有价值的学校，即修院的学校。对于那些12和13世纪的教士来说，大学学人就如同商人一样，他们想要取悦上帝和得到救赎是很困难的。然而，我研究了一份那时候很少被人利用的史料即《忏悔师手册》，这类手册在1215年拉特兰第四次主教会议之后大为盛行，这次大会是中世纪史上一个重要日子，因为它规定每人至少每年必须进行告解忏悔，从而在每个基督徒身上开启了一道防线，即良心审视的防线，由此我注意到大学学人同商人一样，他的合法性在于他所完成的劳动。大学学人的新颖性在我看来归根结底就是脑力劳动者的新颖性。因此我的注意力转向两个概念，我努力追踪它们在各个具体社会条件中的变形，它们在这些具体条件中的发展，这就是劳动的概念与时间的概念。关于这两个问题，我保持着这两份调查案卷的开放性，集于本书中的一些文章是案卷的一些部分，而我继续认为对于劳动和时间的态度是各个社会的结构与运作的具有本质性的侧面，对于它们的研究是审视这些社会的历史的一个绝好观察点。

  为了将事情简化，我认为关于劳动，我观察到一种演化，从圣经和早期中世纪作为赎罪的劳动，向被恢复了名誉的劳动，到最终成为救赎手段的劳动的演变。但是这种提升是由12世纪那些新教派的修道院的劳动者，是由那个时代城市中的城镇劳动者以及最终那些大学中的脑力劳动者所促成并赋予合理性的，这种提升以辩证的方式造成一些新的发展：从13世纪开始，在比以往都更加受人蔑视的体力劳动和脑力劳动（商人的劳动和大学学人的劳动）之间出现分离，而对劳动的褒扬通过让劳动者更加屈服于对其劳动的剥削而助长劳动者之间加剧的割裂。

  至于时间，我主要探寻谁（并且如何）在转变中的西方中世纪社会中主宰着社会的新形态。对时间的掌握，对于时间的权力，在我看来是社会运作的一个主要部件。我并非第一个对人们简短称作资产阶级时间的东西感兴趣的人——伊夫·勒努阿尔等人曾对于意大利商人的时间写出过光辉篇章。我尝试将那些占有时间的新形式与神学和知识的发展重新联系起来，这些新形式表现为时钟、划分每日为24小时以及不久之后——通过其个体化的形式——的手表。在14世纪的危机中，我重新发现了紧密联系在一起的劳动与时间。劳动的时间被证明是人们之间，各社会阶层之间围绕着计量问题进行的这场伟大斗争内部的一个关键——计量问题是维托尔德·库拉的宏伟之作的主题。

  

  ▲ 布拉格广场的中世纪天文钟

  然而，我那时的兴趣始终在于我此后倾向称作文化史而非思想史的内容。其间，我曾在“高等研究试验学院”的第六部听莫里斯·隆巴尔的讲课，他是我所知的最伟大的历史学家之一，我职业生涯中最主要的学术与智力上的触动要归功于他。不仅对文明的各大领域的揭示和兴趣（所以并不将时间与空间割裂，不将大的格局与长时段分开）要归功于他，西方中世纪研究者（即使谨守自己的领域，但专业化仍然是必须的）对于东方的必要的关注要归功于他（东方是商品、技术、神话和梦想的提供者），而且对于一种整体历史的要求也要归功于他，在这样一种整体历史中，在对各社会的社会和经济分析中，物质文明与文化相互渗透，我感到通俗马克思主义关于经济基础与上层建筑的问题论中的粗糙和不适合之处。虽然我不看低理论在社会科学尤其是历史中的重要性（往往历史学家由于轻视理论而不自觉地被一些暗含着的简单化的理论所左右），但我却并未投身理论研究，我感觉自己对此没有天赋，担心在研究中会任由自己被引向历史哲学，它被我和古今许多历史学家视为历史最大的敌人。我探讨心态史的某些侧面，面对这一时髦的概念（它包含时尚所有的正面意义但也包含着时尚所有的风险），我尝试去揭示推动史学发展的心态历史这个概念的价值和这个模糊概念的暧昧不明之处——因其模糊本身，它是富有成果的，因为它忽视那些障碍，它同时是危险的，因为很容易划入伪科学。

  在这种文化史的探索中必须有一条主线，一种分析和探察的工具。我遇到了学者文化与大众文化之间的对立。对这一对立的利用并非没有困难之处。学者文化并非如同人们所想的那样容易定义，而大众文化也带有“大众”这个危险的形容词的暧昧性。我赞同卡洛·金茨伯格近期的很有见地的意见。但是，如果谨慎地指明所使用的文献是哪些，说明把什么内容置于这些概念之下，那么我相信这种工具是有效的。

  一系列的现象被置于这一标签之下，书面与口头的重要对话呈现出来，这是历史学家所著述的历史中缺失的东西，至少话语言谈作为回声、喧哗和絮语而被人捕捉下来，社会阶层之间的冲突在文化场域中被揭示出来，与此同时言语借用、言语交流的复杂性促使人们将对结构与冲突的分析变得更加细致。所以，通过那些学术文字、那些如今我唯一懂得阅读的文字，我投身于对历史民俗学的发现。在走向故事与幻梦的同时，我并没有放弃劳动和时间的研究。为了尝试理解一个社会如何运作——这始终是历史学家的任务——与变化和转化，对想象的关注是必要的。

  现在我想要开展一些更具野心的任务，本书中展现的这些文章是其准备。我的雄心就是对后工业化时代西方的历史人类学的构成有所贡献，为对中世纪想象的研究带来一些坚实的元素。同时，从我作为中世纪专家的素养和经验出发，明确提出一种新的考据方法，这种新的考据适应于历史学的新的研究对象，并且忠实于历史特别是中世纪史的这种双重本性，即严格性与想象力。这种考据学定义了一种史料新观念的批评方法，那就是文献—文物的概念，它奠定了一种崭新的编年科学的基础——它不再是线性的——，它阐发出进行合理比较的科学条件即进行比较研究不是将随便什么东西与随便什么时间和什么地点的随便什么东西拿来比较。

  我想用兰波的一句话来结束，不是像许多中世纪知识分子以及其后许多知识分子那样将体力劳动与脑力劳动对立起来，而是相反将两者统一于所有劳动者的团结一致之中：“捉羽毛笔的手与扶犁的手是平等的。”

  【本文为《试谈另一个中世纪》前言，题目为编者所加，见于商务印书馆学术中心微信公众号2019年4月6日推送】