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A work of political theory, this edition is based on the publication of 1909, which was taken from the "Head" text, known to Hobbes' contemporaries. Explanatory annotations and marginal glosses are provided throughout.

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eg：头脑中假想出的，或根据公开认可的传说构想出的对于不可见的力量的畏惧谓之宗教。

所根据的如果不是公开认可的传说，便是迷信。

当所想象的力量真正如我们所想象的一样时，便是真正的宗教。

一个人心中对某一事物的欲望、嫌恶、希望与畏惧如果交替出现，做或不做这桩事情的各种好坏结果在思想中接连出现，以致有时想望这一事物、有时嫌恶这一事物；有时希望能做，有时又感到失望或害怕尝试；那么知道这一事物完成或被认为不可能时为止这一过程中的一切欲望、嫌恶、希望和畏惧的总和，便是我们所谓的斟酌。

在斟酌之中，直接与行动或不行动相连的最后那种欲望或方案，便是我们所谓的意志。它是意愿的行为，而不是意愿的能力。兽类具有斟酌，便必然也具有意志。经院学派通常为意志提供的定义是理性的欲望，这个定义不好。因为如果是这样的话，便没有会违背理性的自愿行为了。因为自愿的行为不是别的，而是从意志中产生的行为。

意志是斟酌中的最后一个欲望。在一般的讨论中，我们虽然说某人曾经一度有志于做某事，然而又没有做，不过恰当地说，这只是一种倾向，它并不能使任何行为成为自愿的；原因是行为并不取决于它，而只取决于最后的倾向或欲望。

关于善与恶的的斟酌中所存在的是交替出现的欲望，关于过去与未来的真理的探讨中所存在的则是交替出现的意见。正如同斟酌中最后的欲望称为意志一样，过去与未来的真理的探讨中最后的意见就称为讨论者的判断、决断或最后断定。

以上四个方面就是宗教的自然种子：

（1）对鬼的看法；（2）对第二因的无知；（3）对所畏惧的事物的敬拜；（4）将偶然事物当作预兆。

由这种能力上的平等出发，就产生了达到目的的希望上的平等。因此，任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全，有时则是为了自己的欢乐；在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。这样就出现一种情形，当侵犯者所引为畏惧的只是另一个单枪匹马的力量时，如果有一个人培植、建立或具有一个方便的地位，其他人就可能准备好联合力量前来，不但要剥夺他的劳动成果，而且要剥夺他的生命和自由。而侵犯者本人也面临着来自别人同样的危险。

由于人们这样互相疑惧，于是自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。这并没有超出他的自我保全所要求的限度，一般是允许的。同时又由于有些人把征服进行得超出了自己的安全所需要的限度之外，以咏味自己在这种政府中的权势为乐；那么其他那些本来乐于安分守己，不愿以侵略扩张其权势的人们，他们也不能单纯只靠防卫而生存下去。其结果是这种统治权的扩张成了人们自我保全的必要条件，应当加以允许。……

所以在人类的天性中我们便发现：有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。

第一种原因使人为了求利、第二种原因使人为了求安全、第三种原因则使人为了求名誉而进行侵犯。在第一种情形下，人们使用暴力去奴役他人及其妻子儿女与牲畜。在第二种情形下则是为了保全这一切。在第三种情形下，则是由于一些鸡毛蒜皮的小事，如一言一笑、一点意见上的分歧，以及任何其他直接对他们本人的蔑视。或是间接对他们的亲友、民族、职业或名誉的蔑视。

根据这一切，我们就可以显然看出：在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每个人的战争。因为战争不仅存在于战役或战斗行动之中，而且也存在于以战斗进行争夺的意图普遍被人相信的一段时期之中。因此，时间的概念就要考...

自然权利是指每个人按照自己愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。

自由就是外界障碍不存在的状态。

把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。……制定一个人来代表他们的人格，每一个人都承认授权于如此承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为或命令他人作出的行为，在这种行为中，大家都把自己的意志服从于他的判断。这就不仅仅是同意或协调，而是全体真正统一于唯一人格之中；这一人格是大家人人相互订立信约而形成的，其方式就好像是人人都向每一个其他的人说：我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授予这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为。

这就是活的上帝的诞生；我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。

书籍介绍

A work of political theory, this edition is based on the publication of 1909, which was taken from the "Head" text, known to Hobbes' contemporaries. Explanatory annotations and marginal glosses are provided throughout.

• 作者： Lycurgus 发布时间：2012-02-17 09:16:20

  此版本删除了下列章节：22, 23, 34-36, 38-42, 45

• 霍布斯《利维坦（Leviathan，1651）》摘要

  作者：江绪林 发布时间：2013-01-04 22:39:56

  【按语：较之《论公民》，《利维坦》是一部宏大庞杂得多的著作：当有人常常在这里寻觅契约论的雏形，寻求对国家或主权的辩护时，另一些人可能会发现《利维坦》对基督教的理解在今天看来仍然是异端的甚至异教的、让人冒犯的，毫无灵性观念甚至到了粗俗的地步。

  事实上，《利维坦》提供了一个从本体论、认识论、伦理学、政治学到宗教的整全而明晰的哲学图景：构成宇宙的在空间中的物质及其运动的本体论观念；由对象及其运动对人的刺激、作为表象的感觉、想象及其系列、推理等构成的认识论模式；激情优先于理性并且两者都被嵌入人（作为物体）及其运动这一本体模式，以及基于激情的伦理和幸福观念；自然状态、自然权利和自然法；契约、国家、主权者的权力、自由以及臣民的自由、法律；对上帝之国（the kingdom of God）的一种世俗的类似犹太复国主义的理解，将天国本身拉到世俗之中，从而使得政教合一或使一切为主权者所掌控成了理所当然的。

  几个特别值得注意的要点：

  1.我最困惑的是霍布斯的“理性（reason）”概念。霍布斯是徘徊在数学理性和经验理性之间的巨人。他常常宣称自己的主张基于经验，可是经验未必能支撑必然的道德判断，而且在《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》中又明确反对支撑普通法的经验理性；另一方面，霍布斯又宣称几何学是唯一的科学，似乎认同了数学理性，但在《利维坦》中又仅仅将几何的本质归咎于精确定义和操作，而不是像笛卡尔那样归咎于数学和逻辑真理的自明性（self-evidence），况且霍布斯又似乎相信这种科学方法可以普遍扩展到政治学研究中。或许霍布斯有一种过于自信的独断论倾向，才使得他没有看清自己体系中方法上根本的内在冲突以及由此导致的问题。

  2.就国家和契约而言。在霍布斯那里，任何类型的国家都是基于明示的或推测的契约（源于生育的父系制国家、源于战俘的专制国、源于自由同意的政治国家、源于启示和盟约的上帝国），它们的差别在于订立契约时契约人的位置不同；但契约之所以有效，却又并非单单是契约本身，而是对后果和情势的考量，譬如权力的威胁、不可抗拒的力量的支撑等；

  3.第32章的“理性的囚禁（captivity of our understanding）”概念很重要，由此霍布斯还区分了内心的信仰自由和外在的信仰宣告（confession of faith）：前者是内在的、自由的、不受干扰的，而后者则是需要顺从主权者的命令（霍布斯举了圣经中乃缦的例子）。似乎吊诡的是，当霍布斯不顾一切地坚持国家或主权者的绝对权力时，却又保留了个人的内心的绝对自由，甚至不惜因此撕裂了个人：你内心信不信，信什么无所谓，国家也无法干涉，但当主权者告诉你应该信什么的时候，你得该或得宣称你信什么。

  4.第一部分讲自然法时似乎是对人的行为毫无约束力的理性的箴言，阴郁的自然状态和为所欲为的自然权利掌控一切；但到第三部分讲“基督教国家”时将自然法与神法等同起来，由似乎对基督教传统自然法做了重要让步，但前后并不一致。

  《利维坦》分为四部分：第一部分“论人”讨论认识论和伦理学：物体的运动对人的刺激促成的感觉和想象；认识犹如斥候兵听候激情及其目标的吩咐；善恶起源于欲望与憎恶；自然状态下人的权利就是天赋的自由，却极为悲惨；自然法是理性的箴言，却不稳定；第二部分“论国家”讲述了国家如何通过契约而产生、国家的形式、主权者的权利职责、臣民的义务；第三部分“论基督教国家”区分了自然理性的宗教和先知的宗教，通过诠释后者将上帝之国解释为基督未来降临的地上的世俗之国（civil kingdom），将教权完全归于主权者，并清除了一切可能颠覆现世国家的灵性教义，封闭了直接灵感和天上的国度。第四部分“论黑暗的王国”攻击了天主教会、希腊哲学和经院哲学，因为这是颠覆世俗国家的危险观念的策源地。

  阅读的是黎思复等译的商务印书馆1985年版，英文参考的是Oxford World’s classics网络版。另外：关于《利维坦》的政治理解或契约论部分，参照我为《论公民》所做笔记的按语。】

   

  引言

  人模仿神创造和治理世界的技艺。如钟表等自动机械装置可理解为人造的生命；更出色的则是国家（civitas）或Leviathan这个人造人（artificial man）：主权（sovereignty）是其灵魂,赏罚是其神经，人民的安全是其事业，公平和法律是其理智和意志；最初将其建立起来的公约和盟约（pacts and covenants）则是上帝创世时的命令（fiat）“我们要造人”。

  将考虑1.国家的制造材料和创造者，即人；2.如何由盟约组成；统治者的权利，国家维系和瓦解的原因。方法则是“认识你自己”：通过反省来认识自己和别人，认识普遍的人性。

   

  第一部分 论人（of man）

  章1 论感觉（of sense）

  霍布斯从研究人类的思想（thoughts of man）开始：“每一思想都是我们身外物体的某一种性质或另一种偶性的表象或现象（representation or appearance）。这种身外物体通称为对象（object），它对人类身的眼、耳和其他部分发生作用。”【霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第4页，下同】现象的根源（original of）是感觉，“感觉的原因就是对每一专司感觉的器官施加压力的外界物体或对象。…这一假象或幻象（seeming or fancy）就是人们所谓的感觉。…可感知的性质是…物质运动（several motions of the matter）,…感觉都只是原始幻象。”【4-5，这里表象与对象的关系，还有对运动的确认，都是独断论的，缺乏明证性，见罗素和梯利的哲学史】

   

  章2 论想象（of imagination）

  “想象不过是渐次衰退的感觉（Imagination, therefore, is nothing but decaying sense）。”【7】当指幻象本身时，称之为想象；当指衰退的过程，则称之为记忆，“想象和记忆就是同一回事，只是由于不同的考虑而具有不同的名称。”【8】记忆多称之为经验；简单想象和复合想象；梦：睡眠中的想象。“以往崇拜林神、牧神、女妖等等的异端邪教，绝大部分就是由于不知道怎样把梦境以及其他强烈的幻觉跟视觉和感觉区别开来而产生的。”【10-11】 语言或其它表意符号在人心中引起的想象叫做理解（understanding），还包括断言、否定或其它形式。

   

  章3 论想象的序列或系列（consequence or train of imaginations）

  霍布斯这里考察的思维系列（consequence of thoughts）是心理的（mental）而非语言的（linguistic）。思维系列可分为两种：1.无定向无目的的；2.受某种欲望和目的控制的或称定向的（regulated thoughts）。后者分为两种：a探究原因的系列，人兽共有；b探寻可能的结果时的系列，人类独有。 预见、慎思或智慧（foresight, providence, prudence, wisdom）等基于推测，“未来只是心灵将过去行为的系列应用于现存行为而造成的假设。”【15】

  上述就是人类的天然的心理活动的全部，“原因是人类的心灵除了感觉、思维和思维系列之外便没有其他运动

  了。”【17】我们只能想象有限事物，“无限”一词意指无能。

   

  章4 论语言（of speech）

  文字（letter）；语言（speech）是最高贵的发明，“由名词或名称（names or appellations）以及其连接所构成。人类运用语言把自己的思想记录下来，当思想已成为过去时便用语言来加以回忆。”【18】语言的用处是“把思维系列转化为语言系列。”【19】语言的滥用：意义不准；隐喻使用；错误传达意愿；用语言互相伤害。名词有的专有，有的普遍，普遍名词基于东西性质的类似。“真实和虚假只是语言属性，而不是事物的属性。”【22】

  霍布斯说几何学是迄今的唯一科学，但霍布斯似乎没有像Descartes那样理解几何之为科学的本质，他似乎将正确的定义理解为几何学的本质了。“…进行推理时，没有一个是从所用的名词的定义或解释开始的。这种方法只有在几何学中才运用了，其结论也因此而成为无可争论的。”【31；霍布斯虽然把几何学作为唯一真正的科学典范加以推崇（Descartes皆然），但《利维坦》中仅有的论述（暂无法将阅读扩展到其《论物体》《论人》等论著）似乎未必能表明他准确地理解到了数学或几何真理的本质：在经验认识论的基础上霍布斯将几何学结论的严密性归因于恰当定义】

  名词（names）可以归为四大类：物质的名词（物质或物体由之得到理解）；抽象名词（使物体相区别的偶性和特性的名词）；幻象名词（我们身上借以做出区别的性质）；名词的名词。这些肯定名词表示：自然界的东西、物体的性质、心理假想的物体、语词与语言。还有些否定名词。此外的名词都是无意义的：如经院学者的，还有诸如incorporeal substance等自相矛盾的组合名词。

   

  章5 论推理与学术（of reason and science）

  推理不过是心中的加减。“推理就是一种计算，也就是将公认为标示或表明思想的普通名词所构成的序列相加减。”【28】在谈到推理（reasoning）的时候，Hobbes虽然说“推理本身却始终是正确的推理，如同算术始终是一门确定不移、颠扑不破的艺学一样（reason itself is always right reason, as well as arithmetic is a certain and infallible art）”【28】但随即却又说，如果推理出错或计算出现分歧，“有关双方就必须自动把一个仲裁人或裁定人的推理当成正确的推理（when there is a controversy in an account, the parties must by their own accord set up for right reason the reason of some arbitrator, or judge, to whose sentence they will both stand）。”【28】笛卡尔和斯宾诺莎所依赖的数学和逻辑真理的自明性（self-evidence）荡然无存。这岂非真理的退场，政治正确的登场。

  一般语词推理得出的虚假的推论，被称为error，实际上是absurdity,因为无法想象，“那些除了声音外什么也想象不出的语词便是所谓的荒谬、无意义或无稽之词。”【30】造成荒谬结论的原因：1.不讲方法，推理不从定义开始；2.将物体的名词赋予偶性，或反过来；3.物体的偶性与本身的偶性混淆；4.物体的名词赋予名词了；5.偶性的名词赋予名词了；6.隐喻等用法；7.无意义的名词。

  可以看出，理性或推理（reason）不是与生俱来，而是通过辛勤努力得来：“其步骤首先是恰当地用名词，其次是从基本元素——名词起，到把一个名词和另一个名词连接起来组成断言…；然后在形成三段论证,即一个断言与另一个断言的联合，直到我们获得有关问题所属名词的全部结论为止。这就是人们所谓的science。感觉和记忆只是关于事实的知识，这是木已成舟不可改变的东西。学识则是关于结果以及一个事实与另一个事实之间的依存关系的知识。”【32-33 对推理或理性的理解主要侧重描述其作为一个计算和操作，缺乏对其本质的分析呀】“人类的心灵之光就是清晰的语词，但首先要用严格的定义去检验，清除它的含混意义；推理就是步伐，学识的增长就是道路，而人类的利益则是目标（the light of humane minds is perspicuous words, but by exact definitions first snuffed, and purged from ambiguity; reason is the pace; increase of science, the way; and the benefit of mankind, the end）。”【34】

   

  章6 论自觉运动的内在开端（即激情）；以及表示这些开端的术语（of the interior beginings of voluntary motions, passions, speeches by which they are expressed）

  动物有两种运动：vital motion和animal motion，后者又称voluntary motion,“按照首先在心中想好的方式行走、说话、移动肢体等便属于这类运动。”【35】而“想象便显然是自觉运动最初的内在开端（it is evident that the imagination is the first internal beginning of all voluntary motion）。…人体中这种运动的微小开端，在没有表现为行走、说话等等可见的动作以前，一般称之为意向（endeavor）。”【35-36,霍布斯似乎建构了一个物体及其运动的本体世界；而就人来说，这种有目标的运动是更基本的，而感觉、想象等都是运动所催成的。因而在某种意义上讲，霍布斯那里，意志或实践已经比理性更为优先了。】

  意向（endeavour）因其朝向或避开某物而称之为欲望或嫌恶；对象相应地称之为爱或憎之物。爱与欲望的区别：对象在场与否。欲求与憎恨之中间状态谓之轻视（contempt）。

  “任何人的欲望的对象就他本人说来，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶；轻视的对象则称为无价值和无足轻重。…不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同准则，这种准则，在没有国家的地方，只能从个人自己身上得出，有国家存在的地方，则从代表国家的人身上得出。”【37，欲望先于善】美丑则是有迹象预期善恶的东西。因此有三种善：good in the promise,即美；效果方面的善，delightful；手段方面的善，profitable。

  与欲望和嫌恶相应的愉快（生命运动的一种加强和辅助）和不愉快（阻挠和干扰生命运动）。激情的细致区分。希望他人好的欲望称为仁慈、善意或慈爱；善良的天性；贪婪；野心；嫉妒；报复。好奇心（curiosity），“这种欲望只有人才有，所以人之有别于其他动物还不止是由于他有理性，而且还由于他有这种独特的激情。”【40】

  “根据公开认可的传说构想出的对于不可见的力量的畏惧谓之宗教。所根据的如果不是公开认可的传说，便是迷信。”【41】自荣（glorying）；斟酌（deliberation）：“一直到这一事物完成或被认为不可能时为止这一过程中的一切欲望、嫌恶、希望和畏惧的总和，便是我们所谓的斟酌（或慎思）。”【43】“在斟酌之中，直接与行动或不行动相连的最后那种欲望或反感，便是我们所谓的意志。它是意愿的行为，而不是意愿的能力（In deliberation, the last appetite, or aversion, immediately adhering to the action, or to the omission thereof, is that we call the will; the act, not the faculty, of willing）。…意志便是斟酌中的最后一个欲望。”【43-44】

  激情的语词表达和肢体表达。福祉（felicity）指的是今生之福，霍布斯毫无宗教感，觉得心灵永恒的宁静在今世是不存在的，上帝之福是无法理解的。

   

  章7 论讨论的终结或决断（the end or resolutions of discourse）

  求知欲控制的讨论；意见；过于与未来的真理的讨论中最后的意见就称之为讨论者的判断（judgment），决断或最后断定（resolute and final sentence）。讨论不能以绝对知识为终结，因为知识在根源上是感觉和记忆。学术也不是绝对的，而是有条件的。“任何人都不可能通过讨论，知道这一事物或那一事物已经存在或将要存在，而这就是绝对地知道。他所能知道的只是：如果这一事物存在，那一事物便也会存在。…他知道的不是一种事物与另一事物相连所形成的系列，而只是同一事物的一个名词与另一个名词所形成的系列。”【47，这里有两个含混：1.有的真理，譬如逻辑和数学真理，未必依赖事物的存在；2.这里说的名词系列的知识也等同于思想系列。总之，霍布斯似乎认为没有绝对的知识。】

  良知（conscience）的本义就是相互的意识，而只在比喻的意义上用于私人的思想；

  讨论从另一个人的话开始时，决断称之为信任和信仰。则不是来自自然理性，而是来自权威和推崇。

   

  章8 论智慧之德以及相关缺陷（of the virtues commonly called intellectual; and their contrary defects）

  Intellectual virtue：为人称道珍视的心理能力，即良好的智慧（good wit）。分为自然的和习得的。自然的包括构思敏捷和方向稳定。“获得的”只有推理一项。

  “智慧的这种差异的原因在于激情，而激情的差异则一部分是由于体质不同，另一部分是由于教养有别而来的（The causes of this difference of wits are in the passions, and the difference of passions proceedeth partly from the different constitution of the body, and partly from different education）。”【53】最引起智慧差异的激情主要是程度不同的权势欲、财富欲、知识欲和名誉欲，都可以总括为权势欲（desire of power）。这里霍布斯的一个关键论述酷似尼采权力意志的先声：“思想对于欲望来说，就像斥候兵或侦探一样，四出窥探，以发现通向所希望的事物的道路（For the thoughts are to the desires as scouts and spies to range abroad and find the way to the things desired, all steadiness of the mind’s motion, and all quickness of the same, proceeding from thence）。”【54】

  激情的过度即癫狂。霍布斯说，犹太人之所以陷入鬼神附体的观念，是因为“他们缺乏穷究自然原因的好奇心。”【58】

   

  章9 论各种知识的主题（of the several subject of knowledge）

  知识分为事实的知识和断言间推理的知识(knowledge of the consequence of one affirmation to another)，后者是有条件的，是science.事实的知识称为历史：自然史和人文史。Science一般被称为哲学书籍：分为自然哲学（数量与运动的推理知识：非确定的，基本哲学；确定的：数学、宇宙学、力学；质量的推理知识：气象学、星象学等，这里一般动物性质的推理居然包括光学和音乐，而人类特性的推理包括伦理学、诗学、逻辑学、雄辩术和正义论，后四者作为语言的推理）；政治学和人文哲学。

   

  章10 论权势、身价、地位、尊重和资格（of power, worth, dignity, honour and worthiness）

  “权势普遍讲来就是一个人取得某种显然利益的现有手段（The power of a man, to take it universally, is his present means to obtain some future apparent good, and is either original or instrumental）。”【62】自然权势指身心官能的优越性；获得的权势则如幸运、财富、名誉、朋友和神助等。权势最大的是人们根据同意自愿联合起来的一个法人或自然人。

  价值或身价就是他的价格，国家赋予的身价就是地位（dignity）；国家的君主有些方式来荣宠臣民。“行为只有是伟大而艰巨的，因而成为巨大权势的象征时，就是令人尊重的，合乎正义与否并不足以改变这一点。”【68，这里霍布斯似乎充满异教色彩】盾饰和纹章来自古日耳曼人。资格（worthiness）与身价不同，取决于胜任的能力。

   

  章11 论品行的差异（of the difference of manners）

  考虑的是“在团结与和平中共同生活的人类品质（qualities of mankind that concern their living together in peace and unity）。”【72】这里霍布斯说，“旧道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善根本不存在。…幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。所以如此的原因在于，人类欲望的目的不是在一顷间享受一次就完了，而是要永远确保达到未来欲望的道路。”【72，这算是霍布斯的基于本体论的道德观念】

  全人类共有的普遍倾向就是“得其一思其二，死而后已，永无休止的权势欲。”【72】这一欲望使人倾向于争斗、敌对和战争。追求安逸、肉欲、爱知识以及艺术的欲望都使人倾向于服从一个共同的权力。爱荣誉。

  对自然原因的无知，会使人轻信。对自然原因的探寻会得出第一因，“某一个原因的前面再没有其他原因存在，它是永恒因，也就是人们所谓的上帝。”【78】不过人们心中并没有上帝的观念或影像。

  许多人不探求自然因，却在无知中对想象出来的不可见力量畏惧、求告和感谢。这种畏惧(fear)就是宗教和迷信的自然种子。

   

  章12 论宗教（of religion）

  宗教的种子：1.好探究原因的本性；2.相信万事有其原因以及想象一些原因。（这两项使人处于普罗米修斯式的焦灼中）。“承认一个永存、无限和全能的上帝这一点却比较更容易从人类想知道自然物体的原因及其各种不同的性质与作用的欲望中导引出来，而不容易从人们对未来将降临在自身身上的事情的恐惧中导引出来。”如原始推动者【81，这里霍布斯试图区分开一个基于纯自然理性原因的原始推动者和基于恐惧的假象的神灵概念】3.对不可见力量的敬拜方式；4.预兆和预言。另一种总结为：对鬼的看法；对第二因的无知；对畏惧事物的敬拜；预兆。

  宗教的种子受到两种人的培育：自己的独创（人类政治的一部分）或根据上帝的指示（神的政治），“两种人这样做的目的都是要使依附于他们的人更服从、守法、平安共处、互爱、合群。…一切异教人的建国者和立法者都属于前一类，而亚伯拉罕、摩西和向我们昭示天国法律的救主基督则属于后一类。”【83】

  利用人们对原因的无知；加上绘画和雕刻的偶像；异教人的宗教创立者自称经验和神启，又加上占卜。等等。神也为自己建立了一个特殊的王国，“上帝成为全世界之王是根据权力而来的，但他成为选民之王则是根据契约而来的。”【88】

  宗教可以分解为最初的那些种子，“这些要素或种子只是关于神以及超自然和不可见的力的一种看法。”【88】自相矛盾、自私自利、没有奇迹、无公道都会削弱信仰；天主教会的得救必须之事中，许多是为了教皇和教徒的利益。【本章对宗教的论述，完全是自然宗教的写法，即基于自然理性的考察，对启示并不真的特别上心】

   

  章13 论人类幸福与苦难的自然状态（of the natural condition of mankind as concerning their felicity and misery）

  霍布斯先描述了人与人之间的平等：体力和智力方面。达到目的的希望的平等；如果目标相同则会冲突成为仇敌。目的是自我保全和享受。力图摧毁或征服对方。而自保之道最合理的就是先发制人，因而“统治权的扩张成了人们自我保全的必要条件。”【93，算是对《论公民》章1中从“自我保存”到“为所欲为”的自然权利的发展的一个辩护和诠释。】天性中争斗的三种主要原因：竞争、猜疑和荣誉（competition, diffidence, glory；求利，求安全，求名誉）。结果，“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每个人的战争。…举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用，舒适的建筑…时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污，残忍而短寿。”【95】

  这种自然状态是真实的，人们生活中常常有所防备；许多地方的人这样；国与国之间处于自然状态；在自然状态中，“没有财产，没有统治权，没有‘你的’、‘我的’之分。”【96】脱离自然状态要靠激情（对死亡的恐惧、对舒适生活的欲望，以及勤劳取得这一切的希望）和理性。理性提示易行的和平条件，称之为自然法。

   

  章14 论第一与第二自然法以及契约（of the first and second natural laws and of contracts）

  自然权利“就是每一个人按照自己愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性（也就是保全自己的生命）的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。”【97，从is到ought的僭越问题在《论公民》笔记中已经指出】自然法则是理性发现的戒条或法则。Jus（权利）与Lex(法律)的区别就是：自由与义务的区别。

  理性的一般法则与《论公民》中差不多：“只要有和平的希望，就应当力求和平；在不能得到和平时，就可以寻求并利用战争的一切助力。”【98】在《论公民》中这被称为首要的自然法，但在这里，霍布斯将之区分为基本的自然权利（“利用一切可能的办法来保卫我们自己”）和基本的自然法（“寻求和平、信守和平”）。【98，则自然权利和自然法都是理性的规箴，也都是人的理性立法；不过鉴于章6、章11描述的欲望在人性中的核心位置，自然权利也更事实在先了】

  由基本自然法引申出第二自然法：“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利（that a man be willing, when others are so too, as far forth as for peace and defence of himself he shall think it necessary, to lay down this right to all things; and be contented with so much liberty against other men as he would allow other men against himself）。”【98】让出权利就“有义务或受约束不得妨害接受他所捐弃或允诺让出的权利的人享有该项权益。”【99】

  让出权利可以分为单纯放弃或转让。这便涉及到藉着契约（bonds），因而开始分析契约。这里霍布斯指出：“契约之所以有约束力，并不是由于其本质，（因为最容易破坏的莫过于人们的言辞）而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种有害后果而来的。”【99，这句很重要，契约的consent本身并不能保证什么，但像《论公民》中仍强调了契约的历史性】转让或放弃权利是为了获得某些权利或别的好处，因此有的权利是不能转让的，如不能放弃对生命的自卫。“权利的相互装让就是人们所谓的契约（contract）。”【100，期约和信约（pact and covenant）:结合前面对契约有效性和目的的分析，重要的不仅仅是同意的维度，还有功利主义的维度】契约区别于赠与；其表示是express or by inference：“明确的表示是所说的言词具有其本意的理解。…推测的表示有时是语言的结果；有时是沉默的结果；有时是行为的结果，有时是不行为的结果。一般说来，任何契约的推测表示法就是足以说明立约者的意愿的任何事物。”【101，很重要，差点忘记了】

  订立信约是一种意志行为，解除信约的方式有两种：履行或宽免。具有强制力量是判断维护契约有效性的标准，因为存在使得信约失效的恐惧心理。“语词之力太弱，不足以使人履行其信约，人的本性之中，可以想象的只有两种助力足以加强语词的力量：一种是对食言所产生的后果的恐惧，另一种是因表现得无需食言所感到的光荣或骄傲。…可以指靠的激情是畏惧。”【107】畏惧的两种对象：宗教和人间力量。文明以前或战时只能在神前发誓。

   

  章15 论其他自然法（of other laws of nature）

  其他的自然法：3.信守契约（这里论述了正义的源头；强制权力的必须；所有权基于国家的建立；正义是自然法，冷淡宗教信仰）；4.感恩；5.相互适应；6.宽恕；7.不残酷；8.不侮辱他人；9.承认人人平等，反对自傲。这里霍布斯反对了Aristotle,人都是平等的，不平等是市民法引起的。“如果人生而平等，那么这种平等就应当予以承认。如果人生而不平等，那也由于人们认为自己平等，除了在平等的条件下不愿意进入和平状态，因而同样必需承认这种平等。”【117】 10.在进入和平状态时，不得为自己要求保留特权；11.在裁断时秉公办理；12.共享共有之物；13.公平分配之抽签或轮流；14.抽签之解释；15.调解人之安全；16.由第三方裁决；17.不做自己的公断人；18.公断人利益独立；19.公断人的公平。

  上述都是规定人们以和平手段在社群中保全自己的自然法，是civil society的原理。可被精简为“己所不欲勿施于人”【120】自然法在内心是有约束力的，但在外部范畴中，则需要安全这一前提。

  “研究这些自然法的科学是唯一真正的道德哲学，因为道德哲学就是研究人类相互谈论与交往中的善与恶的科学。”【121】不过，自然法却不是严格意义上的法律（实定法）；但就其是上帝的话而言，也可恰当地被称为法。

   

  章16 论人格、授权人和由人代表的事物（of persons, authors, and things personated）

  人格：“言语或行为被认为发自其本身的个人…或其言语和行为代表着别人或任何其他事物的言语和行为的个人。”【122】；自然人和虚拟人（artificial person），后者代表他人；代表；“有些拟人的言行得到被代表者的承认，于是他便称为代理人(actor)，承认他的言行的人就是授权人（author）。”【123】事物也可以被代表，如教堂、医院、桥梁等可以由教区长、主人或监督者代表。白痴可以由监护人代表；上帝由耶稣代表。

  “一群人经由本群中每一个人个别地同意、由一个人代表时，就成了单一人格。”【125，霍布斯专辟一章论人格和代理，为消解《论公民》中的“人民主权”观念做了准备】

   

  第二部分 论国家（of commonwealth）

  章17 论国家的成因、产生和定义（of the causes, generation, and definition of a commonwealth）

  进入国家的动机和目的：“通过这样的方式保全自己并因此而得到更为满意的生活；也就是说，脱离战争的悲惨状态。”【128】而自然法需要权威来遵从；少数人的联合不足以得到安全保障。与蜜蜂蚂蚁等的比较；人类的信约需要共同权力。

  “只有一条道路：——把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等于是说，指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承认授权于…大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断。…这一人格是大家人人相互订立信约而形成的…这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为civitas（the multitude so united in one person is called a Commonwealth; in Latin, Civitas）。这就是伟大的Leviathan的诞生，活的上帝的诞生。”【131，这里的关键如同《论公民》一样，暗示着是一个实际的契约决定了国家的形成。下一章还有句“当一群人确实达成协议（when a multitude of men do agree, and covenant）…大多数人…这个国家就称为按约建成了。” 133】

  但霍布斯随即将人群/人民与国家区分开来，而让国家更多地意指着主权者：“承当这一人格的人就称为主权者，并被说成是具有主权，其余的每一个人都是他的臣民（And he that carryeth this person is called sovereign, and said to have sovereign power; and every one besides, his subject）。”【132，这一混淆源于：未区分国家人格与主权者；或主权者的政治人格与自然人身份；还因为强调了国家与人民的区别。这一问题比《论公民》中更严重。】

  主权取得的方式有两种：自然之力（子孙繁衍或战俘）和契约，后者可称political commonwealth。这里两种方式对比，更意味着契约是历史的、事实的。

   

  章18 论按约建立的主权者的权利（of the rights of sovereigns by institution）

  在订立契约时，多数人的意志决定了代表人格的权利授予谁（个人或集体），掌握主权的“某一个人或某些人的一切权利和职能都是由于像这样按约建立国家而得来的。”【133】后果则1.必须受主权者约束，并且作为主权者的一切行为的授权人；2主权者不参与契约，因而不会违反信约【缺乏委托（trust）这个环节，使得霍布斯的主权者成了人间的上帝】；3.多数裁决主权者的归属；4.臣民都是授权者，主权者的行为不构成侵害和不义；5.处死主权者为不义。“因为每一个臣民既然都是主权者行为的授权人，那样这就是由于自己所做的事情去惩罚另一个人了。”【136，如果区分自然人和法人的话，这一条就不成立了】6.学说审查权为主权者所有。7.制订市民法的权力；8.司法权也属于主权范围；9.宣战媾和之权；10.官吏的甄选权；11.奖惩之权。

  上述构成主权要素的权利是不可转让和不可分割的权利。全体人的权力和主权者的权力是一回事。主权者的权力的危害与无政府状态相比很小。

   

  章19 论几种不同的按约建立的国家以及主权的继承问题（of the several kinds of commonwealth by institution and of succession to the sovereign power）

  国家因主权者构成不同而不同，“主权不操在一人手中便操在多人组成的会议手中。”【142】有三种：君主国、民主国或贵族国。“处于绝对自由状况下的人如果愿意的话，可以把他们的权力赋予一个人，使之代表他们之中的每一个人，也可以赋予任何多数人组成的集体。”【143】

  在比较三种国家的时候，霍布斯不经意间区分了政治法人和自然人，“不论任何人承担人民的人格，或是成为承当人民人格的会议中的成员时，也具有其本身的自然人身份。”【144，可惜这一论述没有展开】霍布斯认为君主制最优：君主国中私人利益与公共利益结合最紧密；君主易于咨议便于保密；君主的判断较为一致；而自肥则到处都有【霍布斯没有竞争中相互制约的观念】。还有一些变异的政府形式，如选任的国王、殖民总督。

  各种形式的政府的质料都会死亡，因此需要制定有关artifical eternal life的规则。完整的政府形式中，继承问题的规定都由现任的主权者掌握。民主政制中，全民会议不会消灭，不存在继承权的问题；在贵族制中，补选由议会以主权者的资格加以掌管。继承权问题最大的困难发生在君主政府之中：由在位的国王处理。【相比于《论公民》第7章的有关论述，这里通过代理人概念直接略去了“人民主权”的观念，或许是一个退步】

   

  章20 论宗法的管辖权与专制的管辖权（of dominion paternal and despotical）

  以力取得的国家。基于畏惧而服从。不过主权权利是一样的。征服或生育两种方式取得管辖权。宗法的：“并不是因为父母生育了子女，所以就对子女具有管辖权，而是由于子女以明确的方式或其他表达出来的充分证据表示了同意。”【154】

  征服而来的是Despotical管辖权，领主或主人。也来自信约，“对于被征服者的管辖权便不是由战胜而来，乃是由于他自己的信约而来的。”【156】

  这里霍布斯补充了《圣经》的例证论述：主权是绝对权力。

  对主权的最大的反对理由是实践方面的理由，“人们会提出问题说：在什么地方和什么时候臣民承认过这种权力呢（when men ask where and when such power has by subjects been acknowledged）？”【162】这个疑问可算做对契约的历史性之质疑，而且事实上后来正是这种质疑在休谟等处摧毁了契约论，霍布斯的回应分两层：1.反问，无王国处则是内战，主权的存在无可置疑；2诉诸理论理性，“纵或全世界的人们都把屋基打在沙滩上，我们也不能因此就推论说屋基应该这样打。”【162】霍布斯认为自己有关国家的法则像几何学中一样，不只在于实践。

   

  章21 论臣民的自由（of the liberty of subjects）

  “自由…指的是没有阻碍的状况，我所谓的阻碍，指的是运动的外界阻碍。…当运动的阻碍存在于事物本身的构成之中时，我们往往不说它缺乏运动的自由，而只说它缺乏运动的力量，像静止的石头和卧病的人便都是这样。”【162-3，当霍布斯说石头有自由的时候，说明其自由概念很成问题，加之其实霍布斯取消了自由意志；实际上只谈论政治或行为的自由】自由人就是“在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地去做他所愿意做的事情的人。”【163】自由只能用于物体，自由意志指的是人的自由，而不是意志、欲望或意向的自由。【163】

  霍布斯说“自由与必然是相容的。…人的自愿行为…由于来自人们的意志，所以便是出于自由的行为。但由于人的每一种出于意志的行为、欲望和意向都是出于某种原因，而这种原因又出于一连串原因中的另一原因，其第一环存在于一切原因的第一因——上帝手中，所以便是出于必然的行为。…人们一切自愿行为的必然性就显得很清楚了。因此，垂察并规定万事万物的上帝也垂察人们按自己的意志行事的自由，使之必须带有刚好只做出上帝所愿的行为的必然性。…要是上帝的意志不保证人们的意志具有具有必然性，因而保证了依存于人类意志的一切都具有必然性的话，那么人类的自由便会跟上帝的全能与自由相冲突。”【163-4，霍布斯对自由的论述是很怪异的，此处引文是自由意志与必然性或神意的兼容论；但前面将自由限于人的行为，而否定自由的意志；后面也主要是在政治的或行为的层面上来论述自由】“唯一可以正式称为自由的天赋自由（natural liberty）。”【164】

  国家和civil law的锁链，“臣民的自由只是相对于这些锁链而言的自由。…在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情。…臣民的自由只有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在。”【164-5】这些自由并没有限制到主权的生杀予夺，主权者只服从上帝和自然法。

  古希腊罗马人推崇的自由不是个人的自由，而是国家的自由。批评希腊人著述对自由的赞美并非基于原理；批评Aristotle和Cicero的赞美自由。自由取决于建立国家时究竟让出了哪些权利。“因为在我们的服从这一行为中，同时包含着我们的义务和我们的自由。…任何人所负担的义务都是由他自己的行为中产生的，因为所有的人都同样地是生而自由的（For in the act of our submission consisteth both our obligation and our liberty; which must therefore be inferred by arguments taken from thence; there being no obligation on any man which ariseth not from some act of his own; for all men equally are by nature free）。”【168】 由此，“每一个臣民对于权利不能根据信约予以转让的一切事物都具有自由。”【169】譬如，防卫身体等等；其他的，在主权者未以条令规定的地方，臣民都有自由根据自己的判断采取或不采取行动。起诉主权者的权利。义务的限度只在主权者保护的权力存在时，“主权是国家的灵魂。”【172】如果君主放弃主权时，臣民就恢复了绝对的天赋自由。

   

  章22 论臣民的政治团体和私人团体（of systems subject political and private）

  有代表者的称为正规的，无代表者的为非正规的；

  正规团体分为：绝对独立的（国家）和从属的。

  从属的分为：政治性的（法人）和私人的。政治性团体的代表者的权力是有限的，由主权当局规定。类型很多：行省政务；垄断；商团。

   

  章23 论主权者的政务大臣（of the public ministers of the sovereign power）

  “政务大臣是主权者用于任何事务并在该事务中有权代表国家人格的人。”【186】 “君主不但具有国家的人格，而且具有自然人的人格（a monarch hath the person not only of the Commonwealth, but also of a man）。”【186】但是这里重要的是霍布斯区分了自然的身份和政治的身份（one natural and another politic），但是这一本来可以约束主权者的理论并没有得到展开。除了政务大臣还有经济事务大臣、教育大臣、司法大臣等。

   

  章24 论国家的营养和生殖（of the nutrition and procreation of a commonwealth）

  涉及物资，这里霍布斯强调，“财产财产的制度，在各种国家中都属于主权者的权力。…私有财产权的建立是建立国家的结果，而国家除开通过其代表者外不能做任何事情，所以建立私有财产权便只是主权者的一种行为，具体表现为法律。”【192】“臣民的土地私有权是排斥所有其他臣民使用他的土地的一种权利，但却不能排斥主权者。…因为主权者作为国家人格的代表者，其所作的一切都应当是为了共同的和平与安全。”【193】转移所有权的法律也由主权者加以规定。货币权；移民或殖民事宜。

   

  章25 论建议（Counsel）

  这一章强调区分开建议和命令。“人们有义务要执行命令…但他却没有义务要做别人建议他的事情。”【198】

   

  章26 论民法（of civil laws）

  Civil law这里非指罗马市民法，而是一般法律。法律不是建议而是命令。“民法对于每一个臣民说来就是国家以语言、文字或其他充分的意志表示命令他用来区别是非的法规；也就是用来区别那些事情与法规相合，哪些事情与法规相违的法规。”【206】

  相应的几点推论：1.主权者才是立法者；2.主权者不受民法约束；3.法律的权威源自主权者的意志。4.“自然法与民法是互相包容而范围相同的（contain each other and are of equal extent）”【207】服从民法是自然法的一部分，“但自然权利（即人们的天赋自由）则可以由民法加以剥夺和限制，甚至可以说，制订法律的目的就是要限制这种自由，否则就不可能有任何和平存在。”【208，这里强调民法与自然法的等同，但主权者若不吻合自然法怎么办，霍布斯没有考虑，这一向自然法的让步，与前面对权力因素的强调有不协调之感】

  5.行省法非源自习惯，而是源自主权；6.法是国家意志；7.法律是主权者的理性和命令。这里针对的是Edward Coke关于法律是经验理性的看法。

  8.法律要表达清楚。未成文法是自然法，成文法都要公布，而且要有权力的充分证明；法律的解释依赖主权者。“法律的解释取决于主权当局，而解释者则只能是臣民唯一要服从的主权者所指派的人。”【214】这里很奇怪，霍布斯强调了自然法的无误，“国王先后继承，法官新旧递嬗，甚至天地也有毁灭之期，但自然法却丝毫也不会消逝，因为这是上帝的永恒法律。”【216，这里似乎对基督教自然法传统让步了】但法官的判决却不能成为自然法或制订法。“法官的判决对诉讼人说来虽然是法律，但对于任何继任法官说来却不是法律。”【217，这有否定普通法的倾向】

  《查士丁尼法典》中民法分为七类：国王的律令；罗马人民的命令、元老院法令、执政官布告、法律家的答案、不成文的习惯。

  另一种分类是自然法和positive law。成文法中一种是神定成文法（divine positive law），“是上帝授权宣布的人向某一个民族或某一些人宣布的法律。”【222】但理性没法确认另一个人具有天启，这是一个信念问题。但有义务去服从不违背自然法的神定成文法，这里霍布斯区分了“服从（obey）”和“相信(believe)”。“必须服从，而不是必须相信。因为一个人的信念和内在思维不受命令的控制。”【223，这一内心领域和行为领域的区分在《利维坦》中是基本的。】“在一个国家中，臣民自己没有特别得到确认而肯定的上帝意旨的天启时，就必须把国家的命令当成上帝的意旨服从。”【224】为了防止意见纷纭，藐视国家的局面，“一切不违反道德法的事物，也就是不违反自然法的事物，国家以法令宣布为神律时，所有臣民必须当成神律服从。”【224，这里倒也保留了自然法作为限制国家的神律的一道屏障】

  区分法律和权利。

   

  章27 论罪行、宥恕与减罪（of crimes, excurses, and extenuations）

  罪恶sin指犯法的事以及对立法者的藐视；罪行crimes是一种罪恶，在于以言行犯法律之所禁。1.没有发的地方就没有罪恶；2、没有民法的地方就没有罪行；3.没有主权的地方就没有罪行。罪行的原因：无知、谬见或激情。

  罪行的轻重的尺度。恶意和根源；影响，后果的危害性；时间地点等汇合的因素。公诉和自诉。

   

  章28 论赏罚（of punishments and rewards）

  惩罚的权利不是赋予主权者的，而是留下给他了。“臣民并没有将这一权利赋予主权者；只是由于他们放弃了自己的这种权利之后，就加强了他的力量。”【241】

  至此，已经说明了人性及其对政府的服从。“把统治者比之于利维坦。”【248，命名国家是利维坦嘛，国家与主权的承担者不分】

   

  章29 论国家致弱或解体的因素（of those things that weaken, or lead to the dissolution of a commonwealth）

  建立过程不完善导致的一些缺陷，譬如，绝对权力的缺乏。

  一些谬论。1.私人是善恶的判断者；个人应该依据良知判断，虽然“法律就是公众的良知意识。”【252】；2.信仰不能通过理性获得，需要通过超自然的灵感获得。这种启示的僭越也使得民政府趋于解体；3.主权者应该服从民法，将法律置于主权者之上；4.“每一个贫民对其财物都具有可以排斥主权者权利的绝对所有权。”【253】；5.主权可以分割；7.模仿邻国政制，模仿古希腊和罗马；8.神权与世俗权的二元政府论主张。“做出俗界和灵界（temporal and ghostly）这种毫无意义的区分。”【256，这里ghostly一词的用语似乎说明霍布斯不屑一顾】

  还有另一些疾病，如筹款难；钱财流入私人手中；私人的名望过大；城市过大；扩张欲，以及战争失败等。

   

  章30 论主权代表者的职责（of the office of the sovereign representative）

  主权者的职责是为人民求得安全，如《论公民》一样，这里safety“不单纯指保全性命，而且也包括每个人通过合法的劳动、在不危害国家的条件下可以获得的生活的一切其他的满足。”【260】因此要通过公开教导和良法。教育连接自然法和民法；关键在于让人民认识到主权者的绝对权利：不要改变政府形式；不要追随位高之人；敬重主权代表者；提早教导认识主权者；教导正义之德；关注大学教育的正确性；平等施行法律；公道；在法庭上无特权；公平征税，按消费税比较好；制订良法：为人民的利益，清晰明确的法律。

   

  章31 论自然的上帝国（Of the kingdom of God by nature）

  在完整的civil duty中，所缺的只是认识什么是神律（law of god）。【277】而一个关键问题恰好是当世俗当局的命令与神律冲突这种可能性，因此需要了解神律和上帝之国。

  只有接受了上帝为统治者的人才算上帝国的人。上帝谕令其神律的方式有三种：自然理性；超自然意识（灵感）和对先知的信仰。霍布斯将直接的神启排除在外，因为“从来没有任何普遍法则是通过超自然意识（即神启或灵感）提出的，因为上帝用这种方式降谕时只是对个别人说的，并且对不同的人所说的事情也不同。”【278，对直接神启的排除是很成问题的，因为第三种恰恰是基于第二种，这也说明霍布斯实质性地关闭了启示之门】因此，上帝国有两种：自然的上帝之国和先知的上帝之国。“在自然的上帝之国中，所有根据正确理性的自然指令而承认天意安排的人都归他统治。在先知的上帝国中，他选定了一个特殊的民族——犹太民族。”【278】

  上帝统治人类并惩罚违犯神律的人的自然权利来自其全能或不可抗拒的力量。约伯问题。考虑自然理性指示的敬拜之道。崇敬涉及对权力和善的认识：爱慕、希望和畏惧。“我们对上帝的敬拜是出于义务，而且是根据我们的身份，按照某些敬拜的法则举行的，这就是按照理性指示弱者为了希图利益、畏惧伤害，或感谢已得到的好处而恭敬强者的崇敬法则举行的。”【282】

  上帝的属性：1.存在；2.世界的原因而非世界的灵魂；3.世界是创造的。“只有一个名词可以说明我们对他的性质的概念，那便是I AM。”【284】崇敬的行为：祈祷、感恩、祭献、服从神律或自然法。

  “国家既然只是一个人格，敬拜上帝也只应当只有一个方式。”【286】由国家决定敬拜方式，“有无数行为和姿势的性质是无所谓的，其中由国家规定公开普遍用作崇敬的表示和敬神方式的那一部分臣民就应当如实加以采用。”【287，《论公民》第15章对于国家理性或国家理由的论述要清楚些。】最后，霍布斯希望自己的书能被主权者认识到价值。

   

  第三部分 论基督教国家（of a Christian commonwealth）

  章32 论基督教政治的原理（of the principles of Christian politics）

  在开始基督教国家的论述之前，霍布斯先总结说迄今“我仅是根据经验证明为正确的，或在语词用法上公认为正确的自然原理引申出了主权权利和臣民的义务。也就是说，从经验告知我们的人类本性以及…语词定义中引申了这种原理。”【290强调了其理论的经验维度，真的完全是经验的么？有几处表明并非如此，如章20中回应对契约的质疑】。

  基督教国家的性质和权利许多地方取决于神的意志的超自然的启示，“要以上帝的预言之道（prophetical word of God）为根据。”【290】却也不能抛弃自然理性。当预言之道太难时，霍布斯主张了一种“理性的囚禁（captivity of our understanding）”的立场：“理性的囚禁并不意味着使自己的智能服从于任何别人的意见，而只是一直在应当服从的地方服从。…当我们容忍矛盾、当我们按合法的权威方面的指挥说话并在生活中加以遵守时，——总之，当我们的心里对于所说的话虽然无法具有任何概念，但仍然信仰和信赖说话的人的时候。”【291，这里或许是霍布斯对宗教的真正立场。】

  对于先知预言相信的标准：“有两种迹象加在一起（不能分开来看）就可以知道一个真先知：一种是行奇迹，另一种是除开已建立的宗教外部传布任何其他宗教。…唯有传布上帝已经确立的教义和显示可以立即实现的奇迹两者结合起来才是圣经上让人承认一个真先知——也就是承认直接的神启的标志。”【293，295，霍布斯是依据圣经话语来给出这两点的。】

  但现在奇迹已经绝迹了，没有了神启，圣经取代了预言，圣经是原理之源，“基督教国家的最高统治者的权利，以及基督教臣民对主权者的义务时，则正是要从圣经中去寻找原理。”【295，霍布斯否认了直接启示的存在】

   

  章33 论圣经篇章的数目、年代、范围、根据和注疏家（of the number, antiquity, scope, authority and interpreters of the books of holy scripture）

  主权者有认同正典的权利：“主权者在自己的领域中是唯一的立法者；既然如此，在每一个国家中，唯有经过主权当局确定为正典的篇章才能算法律。”【296】对于没有获得天启的臣民而言，唯有自然理性才是认知上帝的方法，而“这种自然理性就是指导着他们为了求得和平与正义而去服从其国家的权力当局，也就是去服从其合法的主权者的自然理性。”【296】英国国教当局承认的就是Saint Jerome承认的那些篇章；新约。接下来霍布斯讨论了圣经篇章的作者。Petateuch不是摩西写的；《约伯记》似乎不是历史记录；Esdras对旧约的编册。

  第一次列举新旧约各篇的是Clement搜集的使徒信经（the Canons of the Apostles）,但有争议；而364年的the Council of Laodicea将圣经推荐给教会。没有理由怀疑《新旧约》是先知和使徒言行的真实记录。

   “使一篇《圣经》成为正典的不是作者，而是教会的权威。”【304，后面霍布斯将教会等同于国家，但加入历史因素，那就算是罗马帝国使得《圣经》成为正典的了？】最有争议的问题：“圣经各篇究竟是根据什么权威而成为律法的（by what authority they are made law）。”【305】就其不异于自然法而言，圣经各篇也是神律，但还不是制定的法律。霍布斯说，这是因为国家的权威，而国家与教会是一回事。“如果这权威是公众的，那便是国家或者教会的权威。但教会如果是一个统一的人格的话，那便和基督徒组成的国家是同一回事；称它是一个国家，因为它是由结合在主权者一个人身上的人们组成的，同时又由于它是由结合在一个信基督的主权者身上的基督徒组成的，所以便也称为教会。”【306，国教理论，这与卢梭的‘公民宗教’观念有何区别】

  霍布斯否认圣经是普遍公教会（the universal Church）制定的法律。这与强大的普世天主教会冲突，这里需要仔细考虑这样的问题：“基督教国王和基督教国家的主权议会在自己的领土内究竟是直接处于上帝之下的绝对的主权者，还是要服从于一个属于普遍教会之上的教皇？”【307】这需要先仔细考虑the Kingdom of God.

   

  章34 论《圣经》各章中的灵、天使和神感的意义（of the signification of spirit, angel and inspiration in the books of holy scripture）

  霍布斯的分析始于定义，然而这里他引入了自己的唯物论的基本概念：物体（body）是占据空间的东西，是宇宙的真实部分。“宇宙是所有物体的集合，所以其中任何真实的部分都不可能不同时是物体，而任何正式的物体也不可能不是宇宙的一部分。”【308】因为会变化有偶性（accidents），物体也称为实体（substance）。霍布斯在此要否认掉“非物质实体（incorporeal substance）”。

  空气和气性实体（air and aerial substances）不被当作物体，而被称为Spirits.“Spirit一词的本义在一般语言中指的或者是一种稀薄的、不可见的流动物体，或者是偶构想出来的一种鬼魂或其它幻相（the proper signification of spirit in common speech is either a subtle, fluid, and invisible body, or a ghost, or other idol or phantasm of the imagination）。”【309】圣经中的Spirit是不可理解的，这儿就进入了“理性的囚禁”范围，服从就行了。事实上，“我们对于上帝是什么完全不能理解，而只知道上帝存在。”【310，在自然理性范围，这算是霍布斯的看法：上帝存在，作为被造世界的原因】然后，霍布斯把圣经中的spirit给解释了，spirit“在本义下表示一种真实实体，或是在比喻的意义下表示身心两方面某种异于寻常的能力或感情。”【313】

  天使“不能做别的理解，而只能理解为以超自然的方式在幻象中唤起的某种影像（image raised in the fancy）,说明上帝亲临做出某种超自然的业迹。”【315】作用是表明上帝的在场。灵感也理解为上帝赐予的禀赋。

   

  章35 上帝的国、神圣和圣礼在圣经中的意义（of the significance in scripture of kingdom of God, of holy and sacred, and sacrament）

  不同于普通神职人员的看法（天国是天上的永福eternal felicity），霍布斯发现“上帝的国一词在《圣经》中大多数地方都指正式的王国，由以色列人民以一种特别的方式投票建成（the kingdom of God to signify in most places of Scripture a kingdom properly so named, constituted by the votes of the people of Israel in peculiar manner, wherein they chose God for their king by covenant made with Him, upon God’s promising them the possession of the land of Canaan）。”【321】另外在新约中也偶尔指dominion over sin.

  最早是亚当，在洪水后的上帝之国只有诺亚等八人；神与亚伯拉罕立约，这约为摩西在西奈山重订：“你们要归我作祭司的国度，圣洁的子民。”【323】使人因上帝的神力而属于上帝，但以色列人则因为自己的同意和信约而属于上帝。两种国民不一样。Holy一词“所指的是上帝根据特殊权利，而不是根据普通权利所具有的一切。….‘上帝的国’原来本是指一些人经过同意后所建立的一个国家，他们服从这个国家是为了求得一个世俗政府。…上帝是他们的王，管辖着他们国家的civil government。”【324-5，太世俗的解读】后来以色列抛弃上帝，先知则预言上帝将复位，上帝藉着Jesus的国度是地上的王国。“总而言之，上帝的国是一个世俗王国（the kingdom of God is a civil kingdom），其成立首先在于以色列人民的一种义务，即服从摩西从西奈山带给他们，后来暂时由大祭司在至圣的内殿中从天使那里付给他们的律法的义务；这一王国在选扫罗为王时被抛弃，先知预言将由基督复兴。”【326，这是犹太教传统中的某种世俗锡安主义的解释】宣告这一王国是使徒的传道。“皈依这一福音便是在恩典的王国中。…所谓成为其子民，便是往后当基督降临为王审判世界、并实际治理的他自己的子民的时候，成为上帝的儿子，像这样治理的国度就称为荣耀的国度。”【327】

  Holy的意思相当于人间王国中的public的意思。圣礼包括割礼和洗礼等。

   

  章36 上帝的话语和先知（of the word of god of prophets）

  上帝的话常指宗教教义，《圣经》就是上帝的话。

  先知“神与人之间传话的人。”【334】上帝的亲临，即显相（vision）;通过异象或梦。《旧约》中最高的先知首先是摩西，但当立王后，先知和祭司就变成了副贰之职，而诸王就成了先知首领。“摩西、大祭司、虔敬上帝的国王等，在一切非常事件上求问上帝怎样自处或将得到什么结局的，都是主权者先知（sovereign prophets）。”【340】要服从主权者先知，不然会把一切神和人的律令、秩序、政府和社会都会被摧毁。检测那些臣属先知的两个法则：1与主权者先知摩西的教导相符；2.奇迹的力量。

   

  章37 论奇迹和它的用处（of miracles and their use）

  奇迹是wonders:新奇；认为无法通过自然方式完成，是上帝亲手完成的。因经验多少而有变。行出来是为了使人相信上帝的使者、代理人和先知。“奇迹就是上帝通过在他创造世界时所运用的自然方法之外，为了向选民说明前来拯救他们的特殊使者的使命而行出的wonders.”【351】则魔鬼或天使都不能行奇迹；而不是为了启迪子民的法术只是骗人的。【352，这样批评法术，则奇迹技术上能完好无损么？】

  检验奇迹要回到前面讲的两条法则：1上帝代理人所创的宗教；2预言的立即应验。而为了检测关于预言和奇迹的记载，“我们不能每个人都运用自己的理性或良知去判断，而要运用公共理性（public reason），也就是要运用上帝的最高代理人的理性去判断。”【354-5】这里霍布斯又来到了“理性的囚禁”的立场，同时又申明保留了内心的自由：“思想是自由的，一个私人在内心始终有自由来决定相信与否…但在涉及信仰的告白和供认时，私人必须服从公共理性，也就是服从上帝的代理人（A private man has always the liberty, because thought is free, to believe or not believe in his heart those acts that have been given out for miracles, according as he shall see what benefit can accrue, by men’s belief, to those that pretend or countenance them, and thereby conjecture whether they be miracles or lies. But when it comes to confession of that faith, the private reason must submit to the public; that is to say, to God’s lieutenant）。”【355，这里霍布斯或许暗示着自己对基督教内心的不屑呢！而这个良心自由与告白的区分毕竟为抵制利维坦提供了一个最后的根据地。】

   

  章38 论永生、地狱、得救、来世和赎罪在圣经中的含义（of the signification in scripture of eternal life, hell, salvation, the world to come and redemption）

  永生永罚将颠覆公民社会主权者的权威。必须考虑“《圣经》中所谓永生和永罚究竟是什么意思。”【355】

  永生的地点是地上，“在基督重临人世的时候将从天上降临到神的子民这里来，而不要百姓从地上升到乐园里去。”【357】圣经“没有一处易于得出一个结论说，人们在复活后度永生的地方是在天上。”【358】“说人类的灵魂是不朽的，并且是独立于躯体之外而生活着的…这种说法在圣经中还看不到。”【359-360】不朽的原因“不在于人类的特殊本质和生育繁衍，而在于上帝的应许。”【360】上帝国是一个世俗之国。“各种有关上帝国的说法的论点对人间王国的影

• 【读书笔记】利维坦之血

  作者：陈毓秀 发布时间：2012-11-16 22:50:47

  今天翻了一下读书笔记，找到今年9月份的旧稿，时隔两个月后，读了些解读利维坦的文章和书籍，对本文越发不满意，尤其是最后一部分。现在删掉了一些文字，还有将近一万字，发出来给徐驭尧和刘晴过目一下，有时间重新写一篇。又：9月份的时候并不是很了解施特劳斯——当然现在也是，因此本文施特劳斯很多观点都没有考虑到。

  再又，中午发了条状态：在政治哲学里我唯一的男神是霍布斯，以前我是崇拜他，现在我打算信仰他。——其实是调侃哈耶克大人的。

  一

  奥克肖特说，在以英文写成的政治哲学著作中，《利维坦》是最伟大的杰作，也许是唯一的杰作。我们的文明史仅仅可以提供少量著作，能够在广度与成就方面与《利维坦》相提并论。而在我看来，当年严复在引介西洋经典时，最值得译介的是霍布斯的《利维坦》，其次是穆勒的《群己权界论》。倒是《天演论》，最不值得重视。

  霍布斯写作的历史背景：当霍布斯在思考他“伟大的利维坦”的时候，正是英国清教革命方兴未艾，英王与国会的纷争导致了英国处于内战状态。霍布斯有感于战争之中的生灵涂炭，生命与财产不得保全，于是构想了利维坦这一学说。与古代理想国不同的是，利维坦并非一个追求至善的国度，它并不要求为其所统治的臣民有一个终极善的目标，相反，人们构建出利维坦的目的仅仅是为了保护自己的财产安全，维护世俗秩序，更多的就不再强求。有人评论道， “利维坦是脱离最坏政治场域的政治设计，而不是走向历史终结的政治框架。”我们可以说利维坦是绝对主义政权，但不能将之等同于极权主义。恰相反，一切导向极权主义的左派学说里常见的末世论与阴谋论图景，我们并不能在利维坦的文本里发现。霍布斯创制的是一个保护生民不受彼此侵害的机器神，而非极权主义念念不忘的乌托邦愿景，为了一个至善的目标而要求所有人为之奋斗的大同社会。

  二

  《利维坦》第1-5章：霍布斯在本部分阐述了他彻底的唯物论观点，以人体的运作机制说明了个体思维想象的虚幻性和外在物质的独立性，说明宇宙是由物质的微粒构成，物体是独立于人的客观存在，物质永恒存在，既非人所创造，也非人所能消灭，一切物质都处于运动状态中。

  奥克肖特认为，欧洲政治哲学有三大传统：第一种传统的基本概念是理性与自然，柏拉图的《理想国》是这一传统的代表；第二种传统的基本概念是意志与人造物，霍布斯的《利维坦》是代表作；第三种传统的基本概念是理性的意志，从黑格尔《法哲学原理》发端。霍布斯的政治哲学基础为两大主题：意志与人造物。奥克肖特以为霍布斯的意志这一概念不以任何规则标准为条件，也不受它们的制约。同时这意志本身并无绝对目标，也不受任何计划的决定。这种不存在任何义务的状态，霍布斯称其为“自然权利”（nature right）。奥克肖特指出，与个人意志的绝对性相较，人类社会则是由个人创造的，是个人绝对意志自由创制的结果，一如世界由上帝的自由意志所制。众所周知，霍布斯的这一学说有渊远的神学传统，可以上溯到旧约时代。只是不同的是，霍布斯的观念更加机械，自由意志创建政治社会就仿佛工匠创制机械。在霍布斯看来，我们所置身的世界与一个机械体并无二致，身为万物之灵的人类也不过是构成这个机械图景中的一个小机械体。既然是机械体，那么人类能否以机械的形式构造出人造的生命呢？在《利维坦》的引言开头，霍布斯便宣称：“大自然，也就是上帝用以创造和治理世界的艺术，也像在许多其他事物上一样，被人的艺术所模仿，从而能够制造出人造的动物。”他引用钟表的譬喻，“它的心脏无非就是发条，神经只是一些游丝，而关节不过是一些齿轮。”而人类所能够制造的最高的人造物，霍布斯主张便是利维坦，人造的人，主权是他的灵魂，官员是这个人造人的关节，人民的安全是他的事业，和睦是他的健康，动乱是他的疾病，而内战则是他的死亡。

  如此机械的意志与人造物观，肇其发端来自于霍布斯的自然观，由于受到近代科学开创者伽利略、开普勒、笛卡尔等人的影响，霍布斯将运动简单地理解为位移，即“不断地放弃一个位置，又取得另一个位置。”霍布斯将物体看作是惰性的，它的运动来自于外力的推动。这影响了他的自由观，在他看来，所谓的自由就是不存在外界障碍的状态。这类似于以赛亚·柏林的消极自由，是与卢梭所追求的积极自由产生巨大分野。卢梭所鼓吹的公意共同体会要求臣民追求共同体所欲之善，甚至强迫你自由。而霍布斯的利维坦并不干涉公民的生活，并不要求公民追求善，甚至并不要求公民的信仰与主权者真正一致——尽管，还是要在表面上一致。因此如果将绝对主义的利维坦理解为极权主义，其实蛮无稽，关于这一点，接下来我们会讲到。

  机械论的世界观使得霍布斯导向了功能主义，他只阐释这个如钟表一样的世界，各个机械部分运作的实际功能和运行过程，无意寻找世界的最后目的。《利维坦》一书的全名是“利维坦：教会和公民联邦的内容、形式和权力”，别名是“国家的质料、形式和动力”。“质料”、“形式”、“动力”，这是亚里士多德四因说中的三因，缺少的正是“目的因”。在霍布斯的世界里，因果性和自然规律成为世界的唯一主宰，他只承认因果之间的相互作用，自然规律的普遍性由是使得柏拉图赋予万物形式的自由石匠被湮灭于其中，不引人注意。就像他说的“我们不必知道谁制作了钟表，他为什么要制作这块表，或这块表是派什么用场的。理解这块表，就是在理解其各部分的功能性相互联系之中来理解这些部分。这是理解钟表如何工作，如何发生功能。钟表的工作是由他的各部分的机械运动所决定的。”

  而霍布斯的自然观是建立在他的经验论基础上，霍布斯不承认笛卡尔的“天赋观念”，主张人类的一切知识都来源于经验，人类所能够产生的“每一思想都是我们身外物体的某一性质或另一种偶性的表象或现象”，“所有这些现象的根源都是我们所谓的感觉”，“感觉的原因就是对每一专司感觉的器官施加压力的外界物体或对象。” “想象便不过是渐次消退的感觉”而这“消退的过程”，便是记忆，“想象和记忆就是同一回事，只是由于不同的考虑而具有不同的名称。”想象只限于曾经全部一次或逐部分为若干次被感官感觉的事物，前者是按原先呈现于感觉的状况构想整个客体，称为简单的想象，后者则是复合的想象。我们能够思考到的思维来自外界的刺激，感觉和想象都是由外部刺激造成的人内在运动而引起的，而一个个离散的“幻象”在人的内部开始相互联系、从无序到有序，就出现了互相连贯的思想。

  由于想象不过是内心中生成的幻象，因此许多人感觉到的所谓的神仙、鬼怪、妖魔和女巫的想象只是自欺欺人，实际上并不存在。霍布斯以为异教徒的诸神实则是人类想象中的造物，不过值得玩味的是，倘若大胆一点，这逻辑也可以适用于上帝。但霍布斯并不打算讨论上帝是否仅是我们心中的造物，而不是创造我们的造物主。相反，当他以不屑的口吻直指人类的人性，挑明异教的诸神只是凡人们因为内心的恐惧而创造出来保护自己的造物时，他马上言明我们的神是原始推动者。这个世界的因果如果机械一般直接，而上帝是第一因，是第一动力，由上帝开始才有了世界的因果。但这在西方语境下，仍然是很大胆的学说，霍布斯被称为无神论者就是因为这个原因，他关于上帝第一因的说法很有种在掩饰的味道。

  但霍布斯真的是无神论者吗？当然不是，霍布斯依然相信上帝的存在，但我们无法理解他的存在，因为我们理解世界的能力是有限的，而上帝是最完美的存在。“因此，称上帝之名并不是为了让我们去想象上帝，因为上帝是不可思议的，其伟大与力量是无法想象的，称上帝之名只是为了使我尊敬上帝。”上帝虽说存在，但因为完美使得我们无法理解，故而基本上不会在我们面前显示神迹，更何况那些不完美的只是由我们心中阴暗面制造出来的诸神呢？由是，霍布斯反对各种宗教，甚至反对天主教会（不过他反对天主教会的理论更多是从主权者理论出发，上帝无法显现只是理由中比较隐秘的一端），因为他们是人造的，是非常不完美的——这看上去与人造的利维坦理论相冲突，因为利维坦也是人造的。不过霍布斯承认利维坦也不是绝对圆满的，他是“会朽的神”，只是在人类所能创作出的一切人造物里，他是最完美的。没有造物能够上帝一样完美，因此利维坦会朽是可以原谅的。

  从这个观点出发，可以引申出一条很有意思的观点。刘小枫在评论霍布斯的时候指出，在霍布斯的世界里上帝是不轻易施展神迹的机器神，受他自然神论影响的自由主义者所创制的国家里政府作为主权者也是不轻易施展神迹的，不像传统的政治神学上帝——主权者置身于一个目的论城邦，必须大量施展神迹干预城邦的运作，从而将城邦导向主权者心中的善。霍布斯的上帝是第一推动力，他推动了他的城邦运作后便不再轻易干预，而只是作为一个秩序的维护者为城邦守夜。

  三

  第6-13章：霍布斯在本文里阐述了人为欲望之物，在欲望与恐惧之中最能凸显人性，而人通过权衡欲望和恐惧做出自主选择。

  霍布斯的人性论基本上是在阐述人性的恶，有人说霍布斯眼中的人性与其说是人性，不如说是兽性。或许是由于英国内战的缘故，霍布斯对人性中善的一面早已不抱指望，在《利维坦》一书中他不厌其烦地强调罪恶的一面，任何善都随时会转化为恶，在我们肉身上所显现的美德其实只是为恶做铺垫。不过，霍布斯并未像道学家们将恶泛伦理化，而是承认人类身上存在的负面因素的合理性（合乎理性），以一种中立的眼光来看待恶，即不是将恶宗教徒式地绝对摒弃，而是容忍了恶的存在，或许是他认为恶是不可避免的，在这个尘世中不论我们凡人如何努力，都无法远离恶。

  他同时将善去神圣化，在人性论部分的开端霍布斯首先区分了动物的两种运动：无需构想帮助的生命运动和有意识运作的自觉运动，推动自觉运动的初识意识霍布斯称之为意向，诸种意向霍布斯通称为激情。前面提到过，霍布斯将运动简单地理解为位移，人意向的运动也不过是在位移。“当这种意向是朝向引起它的某种事物时，就称为欲望或愿望”“而当意向避离某种事物时，一般就称之为嫌恶”欲望与嫌恶在霍布斯眼中是作为动物性的人都具备的，当然，因为人的身体结构里每天都在变化，因此“同一类事物便不可能全都在同一个人身上永远引起同一类欲望和嫌恶，而所有的人对任何一个单一对象都具有相同的欲望就更不可能了。”而所谓的善不过是任何人欲望的对象，任何人嫌恶的对象则是恶。这样的看法一方面继承了宗教改革以来，新教阵营中所隐含的“人的自由意志”成为善恶判断的本体与来源，使得善恶纯由自己内心决断，而不是被他人的主张所束缚，另一方面又似乎接近了虚无主义，不存在客观的第三人来判断我们的是非，除非是我们共同敬仰的上帝。但上帝又不显现神迹，就算显现神迹凡人也不一定能够认识到。于是，霍布斯掏空了至善的本体，使之成为原子个人的附属物。

  欲望与嫌恶构成了我们行事的动机，人们被吸引向他们以为对其有裨益的存在，将他们憎恶的存在称之为恶，“没有什么东西是单纯和绝对地善或恶的。”一切皆出自我们的动机，以及带给我们的感觉，愉快的便是善，不愉快的便是恶。霍布斯虽然也提到了行事的手段也是判断善或恶的依据，但是唯有对我有效、有利的才能被称作善。他讨论了种种以往被广泛称誉的美德，然而却是因为这些美德有用。一如同霍布斯枚举了无数品质，但唯有有用的品质才是好的品质。这样依霍布斯的意思，我们本质上来说是一群利己主义者，最为我们所操心的是我们自己的生存状况，并将善等同于我们的欲望。 “人的价值或身价正像所有其他东西价值一样就是他的价格，也就是使用他的力量时，将付与他多少。” 而构成利己心最基本的两种激情分别是骄傲与恐惧，“前者等同于虚荣自负，使人为了荣誉而争斗，是导致战争的激情；后者令人趋生避死，使人为了自我保存而逃避危险，是使人倾向和平的激情”。这种利己的本性决定了我们喜善怕恶，不断趋向对自己最为有利的状态，任何对他人的帮助，本质上来说都是为了自己的利益。“欲望终止的人，和感觉与映像停顿的人同样无法生活下去。”所谓的幸福，指的就是“欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。”

  然而可笑的是，对自己的幸福的追求，却使人类自身处于一个危急的境况。这里霍布斯引入了自然状态的概念，即人类尚未形成政府的时候人类所置身的状况。霍布斯认为人类曾经以及随时都可能处于一个无政府的时期，而这是人类最自然最原初的状态。众所周知人类的资源又是匮乏紧缺的，然而每一个人都想要生存以及在生存之上获得更好的享受。由于缺乏秩序的维护者，为此必然产生争斗，但是凡人彼此之间的差异又没有谁大到可以支配一切，就体力来说最弱小的人也可以利用智谋或者联合来杀死最强大的人。众生处于一个平等的状态，谁都有可能杀死他人，又随时有可能被他人杀死。在骄傲与恐惧的支配下，每个人为了自己的生存和幸福而可能不惜采取任何手段来排斥和消灭任何人。“他们的目的主要是自我保全，有时则只是为了自己的欢乐，在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。”大家彼此懂识彼此的人性，因为这人性是最直接最容易被触发的，于是互相疑惧， “于是自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。”因此，在一个没有共同权力使大家慑服的时候，人们便处于战争状态，所谓的自然的，便是战争的。

  这战争是每一个人对每一个人的战争，“因为战争不仅存在于战役或战斗行动之中，而且也存在于以战斗进行争夺的意图普遍被人相信的一段时期之中。因此，时间的概念就要考虑到战争的性质中去，就像考虑气候的性质时那样。”“战争的性质也不在于实际的战斗，而在于整个没有和平保障的时期中人所共知的战斗意图。所有其他的时期则是和平时期。”

  只要没有一个维持秩序的权威存在，人类总是会陷入所有人对所有人的战争，人利己的本性一旦不被控制就总是会侵犯到他人的利益。但又因为人人能力上大体上是平等的，不会有人高出或低于他人太多，侵犯他人的人也可能遭到他人的侵犯。因此霍布斯的自然状态下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定，随时可能被剥夺。这样一来，人类所有能够创造出的伟大成就都是不可能的，任何需要稳定生活才能诞生的成果将不会在地球上出现。这还不是最糟糕的，“最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”这种人人相互猜忌争斗的战争状态，顺带着还会导致我们这个冗余的世界无所谓公正存在。因为在没有一个共同权力的地方，就不会存在实体的法律，没有法律就没有公正，我们无处寻找公正，暴力与欺诈才是这个大争之世的美德。

  四

  第14-16章：霍布斯从他的人性论推导开来，叙述了人类幸福与苦难的自然状态，言明社会契约之必须后，推导出以自然权利为核心的十五条自然法，而其总则中文翻译为：己所不欲，勿施于人。

  人的利己本性在无政府状态下导致彼此处于自相残杀的境地，但霍布斯并不认为人类会永远这样败坏下去。霍布斯认为以上所说的就是单纯的天性使人实际处在的恶劣状况，然而这种状况却有可能超脱。这一方面依靠人类对死亡的畏惧、对舒适生活的欲望、通过自己的劳作以取得这一切的希望，另一方面依靠人们的理性。恐惧带来的软弱要求人们早点走出这彼此争斗的丛林，理性又使得人们找到相互之间认同的和平条件成为可能，这就是自然法，而自然法奠基于自然权利之上。

  霍布斯的自然权利与洛克的自然权利并不一致，倘若说洛克强调财产权的话，那么霍布斯主张的则是生命权，自然权利“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”而自然法是理性所发现的戒条或一般法则。这种戒条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。霍布斯对此的证成出于人性论，由于人类的利己本能，因此当人陷于每一个人对每一个人的战争状态时，为了自保，在理性的支配下他会利用他所能够利用的东西，“在这种情况下，每一个人对每一种事物都具有权利，甚至对彼此的身体也是这样。”所以我们理性能够认识到的原初自然法便是：每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求利用并利用战争的一切有利条件和助力。————这原初自然法分为两部分，第一部分包含第一自然法（和平）：寻找和平、信守和平。第二部分则是自然权利的概括：利用一切可能的方法保卫我们自己。

  这是哲学史上很伟大的转折，施特劳斯以为，霍布斯并不像古典哲学一样将自然法，即一个客观的秩序作为政治设计的起点。相反，他是以自然权利（nature right）作为尘世秩序的起始。它非但不依赖于任何事先存在的法律、秩序或义务，而且，它本身是所有法律、秩序、义务的渊薮。而麦克佛森指出，与洛克清教徒式的所有个人具有同等的道德价值和尊严的个人主义价值观不同，霍布斯的个人主义抛弃了传统的社会、正义与自然法观念，而是从个人的利益与意志中推导出政治权利与义务。但两者殊途同归的一点在于，强调“所有权”概念，尤其是个人所有权：个人是其自身及自身能力的所有者，即我是自己的主人，我的选择由我自己负责。因为不同的具有自我所有权的个人形成了分工和交换关系，从而形成社会。

  在这里我们谈一下Nature right这一概念，Nature right以往被翻译为天赋权利，自然权利更容易得到人们的理解，但仅仅是相对上。我有时将之称为自然能力，不过这个概念也比较含混。我们先需要清楚霍布斯深受近代物理学的影响，在他眼中所谓的自由就是不存在外界障碍的状态“自由这一语词，按照其确切的意义来说，就是外界障碍不存在的状态。这种障碍往往会使人们失去一部分做自己所要做的事情的力量，但却不能妨碍按照自己的判断和理性所指出的方式运用剩下的力量。”因此自然权利不妨理解为，在抵达外界障碍之前人可以掌握的一切能力。而自然权利理论上是无限的，每一个人对任何事物都有这权利，但实际上不一定能够实现，而且“当每一个人对每一事物的这种自然权利继续存在时，任何人不论如何强悍或聪明，都不可能获得保障，完全活完大自然通常允许人们生活的时间。”（注：亦或者我们可以将自然权利理解为共产主义下人们的产权状态，即每个人对所有物品都有权利拥有）

  于是从第一自然法出发，有了第二自然法（转让）：“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利。而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。”因为只要每一个人都保有凭自己想好做任何事情的权利，所有人都会处于战争状态。为了走出战争状态，就需要与他人一起放弃这权利，这也是霍布斯的核心观点：己所不欲，勿施于人。

  “权利的互相转让便是人们所谓的契约”，为了走出霍布斯丛林，此时的人们必须将自己保留下来却可能妨碍和平的权利一同转让出去，以获得保护，这就需要第三自然法（契约）来保证：所订信约必须履行。霍布斯认为这蕴涵了正义的萌芽，因为原先大家对一切事物都具有权利，没有信约就没有权利的转让，也就不存在对权利的侵犯，因此也就没有不义与正义之分。这里提一下霍布斯的正义观，霍布斯并不像人们想象的认同强权即正义，一如同他并不认同人的本质有高下之分。但正义必须有强权得到保护，才能有正义。

  这三条自然法是最重要的自然法，在之后又绵延出十三条自然法，这是霍布斯，或者说人，在每个人对每个人的战争状态下出于自己的理性与恐惧而必然推导出来的，以使自己走出阴影与黑暗之中。人首先要自保，为了自保就需要转让自然权利，转让权利形成契约，有了正义，而正义需要有强权维护以得以实现，从这个逻辑出发我们就必须要有主权者来使正义得以实现。

  五

  第17-31章：由自然论、人性论、契约论，霍布斯指出出于人的理性，人们最终会相互间同意订立契约，放弃各人的自然权利，把它托付给某一个人或一个由多人组成的集体，这个人或集体能把大家的意志化为一个意志，能把大家的人格统一为一个人格，大家则服从他的意志，服从他的判断。国家于是诞生，这就是伟大的利维坦，骄傲之王，活着的上帝，人造的人，会朽的神。

  利维坦的扉页描绘了它的宗旨。扉页上半部在前面位置画着一座用墙围起的城镇，上面有很高的教堂尖顶；后面，一片土地（城镇和教堂）逐渐升高达到一座小山，从山上浮现出一个腰部以上的半身像；他的头上戴着一顶王冠；右手挥着一把利剑，左手抓着一只权杖；他的铠甲由众多人像组成，这些人的脸都朝着他，像是在祈求。在扉页下半部，书名两边各画着一个城邦和一座教堂，一顶公爵冠和一顶主教冠，一门大炮和一道闪电，战争的工具和论战的武器，一片战场和一场学院争论。这一头到那一头刊写着下面这个铭文——‘根本不存在超越现存国家的权力’（Non est potestas super terram quae comparetur ei）。这就是“伟大的利维坦”的计划，‘或者，毋宁说（更为虔诚的说）’，这就是那个霍布斯打算描绘出它的产生和权力的‘有死的上帝的计划’。在《利维坦》的引言里，霍布斯谈到了写作本书的目的：“为了论述这个人造人的本质，我们将考虑：第一，它的制造材料和它的创造者；这二者都是人。第二，它是怎样和用什么盟约组成的；什么是统治者的权利、正当的权力或权威，以及什么是保存它和瓦解它的原因。”

  人类之所以需要国家，天生爱好自由的人之所以甘愿在国家中被束缚，其目的是以组成国家的形式使自己得以保全，从而脱离战争的悲惨状况。但一群人就算联合起来倘若不能推举出唯一的主权者，使大家在安全方面上绝对服从于他，避免因为彼此有各自的判断和欲望从而无法抵御敌人的入侵以及内部的战争。按照自然法，必须有一个主权者，来使得以实际法的形式维护自然法，迫使人们履行信约，走出霍布斯丛林。于是伟大的利维坦诞生了，人类为了建立能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并活得满意，就必须将所有人的权力托付给一个人，成为大家的意志为唯一的意志所代言的集体。也就是指定一个人或一个集体来代表所有人的人格，每一个人授权并承认获得授权的主权人在有关公共安全方面所采取的任何行为或命令，大家将自己的意志服从于他的意志，将自己的判断服从于他的判断，全体真正统一于唯一人格之中。而这唯一人格又是人人相互订立信约而成，是正义的载体。“我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授予这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式”主权者必须无条件获得所有人在安全方面放弃而转让的自然权利，唯有他才可以利用一切可能的方法保卫我们自己，而我们必须在听从他的旨意下寻找方法保全自己。当主权者存在后，国家便破土而出了，霍布斯以慎重与敬畏的语气言说道：“这一点办到之后，象这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦（Leviathan）的诞生，——用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生；我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。因为根据国家中每一个人授权，他就能运用付托给他的权力与力量，通过其威慑组织大家的意志，对内谋求和平，对外互相帮助抗御外敌。”“国家的本质就存在于他身上。用一个定义来说，这就是一大群人相互订立信约、每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。”

  一旦主权者成立，所有人必须无条件服从，主权者具有至高性，尽管利维坦是保护公民的财产权尤其生命权，但利维坦有权依据国家理由（state reason）剥夺公民的权利，但是利维坦不是极权国家的理由：利维坦并不尝试控制公民的所有领域，他只要求在公共领域保持对利维坦的敬畏，在私域他默许公民可以拥有与利维坦不一致的思维。然而利维坦之所以不控制所有领域，不是明文规定，而是习惯法意义上。

• 为什么霍布斯不是自由主义者

  作者：安提戈涅 发布时间：2019-07-31 15:38:52

  一、霍布斯的自由主义者争论

  霍布斯《利维坦》的主题，长期被简化为国家机器是因为“一切人反对一切人”才不得已诞生的，又由于霍布斯强调了人受到本能里竞争、荣誉、猜疑（p94）等激情的驱使而斗争，似乎他就成为了个人主义甚至自由主义的代言人（比如本书的一些短评）。

  如今，确实很多的学术著作都直接将霍布斯列为自由主义的萌芽、肇始、先导。比如Flathman的《Thomas Hobbes : Skepticism, individuality, and Chastened Politics》，为霍布斯冠上了三大标签：怀疑主义、个人主义、惩戒政治；在一些介绍自由主义脉络的书籍里，也很自然地将霍布斯放进了这一谱系，John Gray的《Liberalism》里将霍布斯放到了早期现代的语境里，认为从十七世纪开始，现代个人主义的表达第一次系统性地绽出，其中霍布斯“发出了不可妥协的个人主义之声，其完满的现代性标志着他与从柏拉图、亚里士多德到基督教世界以降的社会哲学的深刻分裂。”

  但是，这里面有一些逻辑推论的诡计。如果认真研读全书，我认为给出的判断应该是谨慎的。《利维坦》确实包含一些对个体自由、个人激情的论述，但是，这些个人色彩的因素始终必须以工具国家、抽象的整个人格（也即利维坦）为皈依。可以肯定，霍布斯的核心观点是：只有主权者，没有个体，个体除了无条件地认同于主权者，没有别的选项。将霍布斯与自由主义扯上关系的逻辑是很牵强的，充斥着“后视之明”的添油加醋。

  毕竟，我们无法从部分里（而且是受到压抑与否定的部分）论证整体。比如，正推是“小红是个健康的女孩，所以她身体里有乳腺”，但反推“小明身体里有乳腺，所以TA是个健康的女孩”就令人存疑，我们当然知道，男性、动物都是有乳腺的。同理，一大片松树林里有几株杨树，并不能使我们下结论说这是大量种植杨树的开始，或者干脆说这就是杨树林。因而，《利维坦》中关于个人的激情、行为、自由的论述，也不能推出霍布斯是自由主义的肇始。相对来说，Sullivan在《Machiavelli, Hobbes, and the formation of a Liberal Republicanism in England》里的评价还算公允：“一方面，霍布斯使得人类权力臣服于最令人恐惧的政府，其权力上最绝对、范围上最大，另一方面，霍布斯自己并不是一个自由主义者，只是他的思想包含了自由的方向。”

  接下来，可以看看霍布斯是如何谈论这些话题的。

  二、整体人类：政治哲学的伦理学基础

  《利维坦》包含四个部分，最为人所熟知的就是第一部分《论人类》的后半篇幅以及以第二部分《论国家》，这些篇章里对国家机器/主权者的权利以及臣民的义务作了规定。广为传颂的“一切人反对一切人”就来自于第十三章《论人类幸福与苦难的自然状况》：“这种战争是每一个人对每个人的战争。因为战争不仅存在于战役或者战斗之中，而且也存在于以战争进行争夺的意图普遍背人相信的一段时期之中……战争的性质也不在于实际的战斗，而在于整个没有和平保障的时期中人所共知的战斗意图。”（95）

  正是对这一结论的过分强调，使得霍布斯变成了个人情绪与自我保存本能的代言人。可是，同时被忽略的第一部分前半篇幅以及第三、四章，才鲜明地体现出他的根本态度。

  第一章《论人类》的上半部分非常重要，但经常被忽略不谈。看起来很奇怪，明明是在讲政治哲学领域的构建机制，但霍布斯却花费了大量时间谈人类的感觉、想象、语言、推理、善恶等细节。表面上看，霍布斯是在从事一项语言哲学的工作，他试图厘清每一个词汇所定义的对象有没有偏差，毕竟，“语言的首要滥用则在于错误的定义或没有定义”。国内一些学者比如吴冠军，就特别强调霍布斯思想里“语言”的作用，但实际上，毋宁说霍布斯是在做一个伦理学打底的工作，只有在伦理学的基础上把人类的知情意状态做出精准的定义，才不会出现关于自然律的错误推论。在第二部分《论国家》的开篇，他清晰地说明了伦理学基底与政治学上层之间的关系：“因为各种自然法本身（诸如正义、公道、谦慎、慈爱，以及[总体来说]己所欲、施于人），如果没有某种权威使人们遵从，便跟那些驱使我们走向偏私、自傲、复仇等等的自然激情互相冲突。”

  如果采取比较笼统地话来定义伦理学，梯利的描述大致可用：“这是一门有关善恶、义务、道德原则、道德评价和道德行为的科学”。《利维坦》中，霍布斯不嫌繁琐地对厚颜、残忍、嫌恶、赞美、爱心等诸多伦理学概念做出考量，一方面受到了同时代写作风气的影响——斯宾诺莎、洛克均热衷于此——一方面则是为了从逻辑上推论出建基于此的国家工具建制。

  举例来说，如果没有前半部分对善恶的伦理判断达成共识，就不会有后半部分对基于双方同意的契约达成认可。霍布斯谈到，人们对于善恶的标准是大异其趣的，“不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同原则”（37），所以，为了避免这种情形，“双方共同选定”是必要的，这就为后面的臣民与主权者建立契约打下了基础，因为在这里，霍布斯提到了达成善恶共同原则需要一位“仲裁人”，而在后文谈人们联合起来，用契约中断纷争，选出一个在其之上的机构时，“仲裁人”的角色再次出现了：“如果双方之约上有一个共同的并具有强制履行契约的充分权力与力量时，这契约便不是无效的。”（104）同时，对于恶的伦理学思考，使得霍布斯将其政治哲学的建构剥离了古典时代道德判断的外衣，目的/效果的德性分离使得他在论述主权者的绝对权力时只用考虑效果，这一点非常接近于马基雅维利。

  再比如，如果没有前半部分对人的智慧及其缺陷进行伦理学论述，我们就不知道后面人反对人的暴力从哪里来。在霍布斯看来，暴力的根源在于人的智慧缺陷，当一个人有智慧时，他构想敏捷，目标稳定，历史诗歌多出于这种智慧与想象的指引；当他处于智慧的反面状态时，他就会变得“奇异和行为反常”——“如果对我们最好的朋友吼叫、打击、扔石头，那还有什么事情更能说明疯狂状态呢？”正是出于对这种疯狂状态的伦理学关注，才会有后面争取“和平状态”的契约出现。值得注意的是，霍布斯说的不是个体而是群体：“在一两个人身上虽然感觉不出很大的骚动不宁来，但我们却可以确信，他们各自的激情是整个一个发生动乱的国家中煽动性喧嚣的一部分。”（55）

  所以，从第一部分《论人类》的来看，霍布斯的政治哲学基础是伦理学，通过理性的语言对人类的善恶恐惧做出定义，再进一步推论出了针对这些人类本能可能采取的措施，也才会有利维坦的出现。可以确定，

  从伦理学的角度来看，霍布斯谈的从来不是个人的激情与倾向，而是人类的基本天赋倾向，从整体性的高度对人类做出的描绘才是他所规定的利维坦的基石。

  一如在结论部分，他说道的：“我把主权者的世俗权力，以及臣民的义务和权力，都建筑在众所周知的人类天赋倾向于各条自然法之上。”（578）

  三、契约之下的自由尺度

  许多人认为，《利维坦》中谈到了臣民的自由，因而霍布斯向自由主义迈出了重要一步。接下来，也可以来看看霍布斯谈的究竟是怎样的自由；在他的契约规定之下，自由能做些什么。

  在第十四章，《论第一与第二自然律以及契约法》里，霍布斯第一次谈到了自由：“著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命的自由。因此，这种自由就是用他用自己的判断和理性认为最合适的手段去做任何事情的自由。”（97）这个定义实际上有些模糊，它涵盖了两个有可能矛盾的意义，第一种自由是主动的捍卫生命的自由，而第二种则暗示了可以为了捍卫生命的这种自由而把自己交给国家的自由，至少主动捍卫生命的那层自由就变成了被动态——它无时无刻不被国家工具所控制与命令。

  这种被动的自由如何达成呢？契约。这也是近代政治哲学被谈论的最多的一个词。契约的核心是转让。我为了捍卫我的生命自由，可以把自己的权利交给一个共同的仲裁人，把我的诸多权利转让给国家/主权者，相应的，国家必须接受捍卫我的生命安全，“这种权利的相互转让就是人们所谓的契约。”（101）

  表面上看，这是一个等价交换，实际上，它暗示着臣民的权力的绝对赤裸状态，也就是说，为了保存活下去的自由，我必须交换保存这种自由的自由。如果这一层自由被剥夺，那么其实所谓的“保全自己的生命的自由”就形同虚设，势如危卵。霍布斯指出，必须以强力来防卫这一契约（106），食言将遭致痛苦的报复。那么主权者如何证明自己换来并且掌管臣民的权力的合法性呢？霍布斯从词源学入手，认为人这个字从拉丁文来说，就是和演员一样的，我们都知道，古希腊的演员上台要戴面具，所以人也是要戴面具的，自然而然产生了代表、代理人之类的指责，因而人民的面具由主权者代理是没问题的，就这样，人民通过契约“被代表”了。

  这个论证的过程省略了每个人不同的反应，它把每个人都设想为均质的，为了保全自己，必然会交出权力，那些有已见的人早就被挤出了强大主权者的王土，自生自灭了。这个省略的动作也是近代政治哲学的一个倾向，所有制度的设计者在构建制度蓝图时，都会全心投入于蓝图的细节架构而忽视了活生生的个体反应。

  比霍布斯早一百多年的托马斯莫尔在《乌托邦》里就已经出现了契约的蓝图，在描述乌托邦这个小岛的制度时，人们“彼此同意，在一定的事例里，可以杀人”，似乎没有任何人反对这个约定；而在卢梭的《社会契约论》里，人仍然是作为呈整体出现的，他们万众一心，不存在个人情绪与意见，“每个结合者以及他所有的一切权利已全都转让给整个集体了”。在公意达成后，主权者要具体的人去死，也是不用怀疑的，与其说因为他达成了契约，不如说他交出了一切，变成了赤裸公民。这种充满暴政色彩的“平等契约”让阿兰•布鲁姆在《巨人与侏儒》里论及卢梭时都不得不感叹道：“何以从个人转到人民——集体名词’我们’同样可能是少数强者和富人的声音，他们强制并欺骗大众，使得来自大众的同意毫无分量……卢梭的工作并不是让人们返回原始状态，而是尝试将暴力和欺骗的结果正当化。”

  所以，怎么能够期待在霍布斯的契约之下有所谓的“公民自由”？霍布斯说得毫不客气：订立契约就是“我承认这个人或这个集体，并放弃管理我自己的权利”（132），这一点办到后，一个集体的人出现了，它是每个人的面具与代理的集合，它是人造人，它是国家。面对这个大人格，所有的批评、抱怨、指责、反对都是在反对人们自己。进一步地，霍布斯狡猾地区分了“大坏”和“小坏”，小坏就是指主权人格统治下可能出现的不完美，毕竟天底下没有十全十美的政府，而大坏则是没有主权者的统治，人与人的互相残杀与对抗。与卢梭一样，霍布斯试图劝服人们：“还是存在一套可能的社会秩序，这套秩序既是有益的，又是正义的”（布鲁姆语）。

  霍布斯区分的“大坏”和“小坏”在后世的汉娜•阿伦特那里遭遇了批评。《责任与判断》中，阿伦特曾将纳粹屠杀比喻为极端的恶，而个人的小小选择（沉默、告密等）则是“小恶”，纳粹政府的极权主义统治术正是利用了人们害怕大恶的恐惧，而不断推进小恶的发酵，殊不知，正是对小恶的不断认可，大恶也就被温水煮青蛙一般地适应了。实际上，霍布斯有一个概念偷换，他悄悄隐去了这一事实：在极端的主权者那里（他可能是“具有无限贪欲”或者“受到不正常的激情的摆布”（141）），臣民们所经历的绝对不是小恶，就是大恶。我们几乎可以推想，在缺乏限制的主权者那里，任意的发展必将导向极权主义。

  所以，利维坦式契约之下的自由都是伪自由。

  后文再次谈及自由话题时，论述显得牵强又尴尬。有时候，霍布斯把自由与被迫混为一谈：一艘船要沉了，坐船的人“有自由”抛弃货物，一个国家之内，人们有自由因为“畏惧法律”而不去犯罪（163）；有时候，人的思想自由只可以怀疑上帝的国，但不能怀疑世俗的国（355）；有时候，他又把个人自由包含在主权的利益与目的里：哪怕在主权者没有规定的地方，人们的自由都必须“看主权者认为怎样最有利而定。”（171）哪怕人们偶有机会说不，仍然必须紧紧守护当初立下的契约条款，自由主义所看重的批评国家机构的权利，更是天方夜谭。

  真正的自由与批评直到洛克的《政府论》里才清晰地表达了出来：“只要有人被认为独揽一切，握有全部立法和执行的权力，那就不存在裁判者。”洛克的自由主义戳穿了霍布斯“仲裁人”的伪装。

  可以说，契约在场，自由就不在场。

  结语：是政教分离还是宗教加持

  《利维坦》一书的第三、四部分也长期处于被忽视状态。这两部分比较难读，非常需要耐心和对《圣经》文本的熟稔。一些解读简单地将霍布斯视为主张政教分离者，比如坚持霍布斯是自由主义者的吴增定就认为霍布斯“政教分离、信仰自由和多元价值等思想，今天之所以能够成为自由主义不言自明的基本原则，恰恰是因为霍布斯早己为它们的出现扫清了道路”。

  如果仔细阅读这两部分，我们会发现霍布斯的宗教态度非常微妙，他的“政教分离”更像是“借尸还魂”。在这两部分里，霍布斯的核心观念是：缩小与限制教权国家的合法性，强调世俗主权国家的优越性与源头性。仍旧沿袭从推理、语言、定义的路径厘清基督教国家性质和权利的方法论，同时又大量采用了圣经文本注疏的方式，他反复劝读者不要相信骗子的奇迹、幻觉，应该相信地上的王。在这里，我看到的是一个对神学概念非常了解的经学家。

  但在很多论证的地方，霍布斯令人生疑。他证明世俗主权者合法的方法是在模仿论证教权国家合法性的方法，他也经常把后者称呼为教权国家的首领。比如在第四十三章，“这样说来，教义既然要由最高教士审定，所以每个国家中一切没有特殊神启的人所要相信的人便是最高教士，也就是世俗主权者。”（478）四十四章：“当世俗的主权者是一个不信基督的人时，他自己的臣民中每一个反抗他的人都是对神律犯罪”（489）。这样的论述不胜枚举，以至于让人不免推测，霍布斯对主权国家合法性的论证，多少是从教权国家的宗教神圣性里凿壁偷光的。他无法拒绝宗教本身的意义感与神圣性。

  从这个意义上，我们也不能断然说霍布斯有着主张政教分离的自由主义精神。

  可以说，《利维坦》中的霍布斯绝对不是一个自由主义者。他从伦理学出发的理论构建注定了他关注的是整体人类天赋倾向；而在其契约理论之下，自由就是一个伪命题或者需要条件的命题；最后，他的“政教分离”论证更像是从宗教本身偷得了光荣。

• 《利维坦》——霍布斯的理想

  作者：陈律读书 发布时间：2021-10-16 14:39:40

• 权力赞歌《利维坦》

  作者：mover 发布时间：2017-11-10 23:57:00

  很惭愧我才看完这本震古烁今的政治哲学著作。作者托马斯 霍布斯生活在17世纪，出身贫寒，不过自幼聪颖好思考，去了一个大伯爵家当家庭教师，自此走入上流社会，与迄今仍然影响力很大的名流交往，这些人包括伽利略、培根、笛卡尔。他的一生是不断适应环境、力图生存的一生，曾在自传里说有个孪生兄弟叫“fear”（恐惧），因为著述得罪了国会，逃亡巴黎，在巴黎写了《利维坦》一书，抨击教会，支持当时得势的克伦威尔夺取君主王权，但当克伦威尔大权在握，邀他出任行政部长时却婉拒。活到91岁才辞世。

  《利维坦》成于1751年，分为四部分，主要观点是人性贪婪自私，在无政府的自然状态下会互相残杀；为避免这种状态，人人放弃部分自己的权利，达成社会契约，组成国家（活的上帝，也就是利维坦，圣经中一种强大的巨型生物），而君主制是各种国家体制中最好的，君主对臣民拥有一切大权；而宗教则没有任何世俗权力。

  本书是霍布斯最重要的著作，他的严密思维、精辟的比喻和论证、对人性的深刻认识在书中都让人赞叹不已。第2部分中，他的民法观点考虑非常周全，对领导该如何获取和加强巩固自己的权力提出了不逊色于马基雅维利的见解（所有掌大权者都应该仔细阅读本书第2部分，尤其是精研第29、30章）；第3、4部分是非常详尽的神学论述，以其人之道还制其人之身，引述《圣经》的具体章节片段反证基督教本来就不应该追求世俗权力，反对宗教凌驾于政权之上。这些观点今天听起来稀松平常，因为罗马教廷早已式微，但那个时代却非常疯狂。

  霍布斯非常尊崇权势，认为权势是一切的基础，本书对权力大唱赞歌；他对强大领袖绝对权力的支持、对政治绝不让基督教慎入的态度，要求民众对掌权者绝对服从，是不是让我们想到今日的中国？他甚至提到应该教育民众不应该相信邻邦中任何政治制度好于自己国家的体制，这不是霍布斯版的“制度自信”吗？

  书中一些名句：

  （西塞罗）天下事没有一件是荒谬到在哲学家的书籍里找不出来的。

  理性不像感觉和记忆那样是与生俱来的，也不像慎虑那样单纯是从经验中得来的，而是通过辛勤努力得来的。

  想要知道为什么及怎么样的欲望谓之好奇心。这种欲望只有人才有，所以人之有别于其他动物还不止是由于他有理性，而且还由于他有这种独特的激情。这是一种心灵的欲念，由于对不断和不知疲倦地增加知识坚持不懈地感到快乐，所以便超过了短暂而强烈的身体愉快。

  （虚荣）最容易产生这种情形的人，是知道自己能力最小的人。这种人不得不找别人的缺陷以自我宠爱。因此，多笑别人的缺陷，便是怯懦的象征。因为伟大的人物的本分之一，就是帮助别人，使之免于耻笑，并且只把自己和最贤能的人去比较。

  一般说来，虚荣的人除非同时也很怯懦，否则就容易发怒。他们比别人更容易把一般谈话中不客气的地方当成轻视。而罪恶很少有不是由愤怒产生的。

  心灵永恒的宁静在今世是不存在的。

  欲望终止的人，和感觉与映像停顿的人同样无法活下去。幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。。。作为全人类共有的普遍倾向是，得其一思其二，死而后已、永无休止的权势欲。造成这种情形的原因，并不永远是人们得陇望蜀，希望获得比现已取得的快乐还要更大的快乐，也不是他不满足于一般的权势，而是因为他不事多求就会连现有的权势以及取得美好生活的手段也保不住。

  节俭在穷人虽然是美德，但却使人不适于完成需要许多人的力量来完成的事。因为他们的努力要用报酬来哺育和保持活跃，而这样则减弱了他们的努力。（做大事一定要慷慨）

  任何人的自愿行为目的都是为了某种对自己的好处。

  因为一个人如果持身谦恭温良，在其他人都不履行诺言的时候与地方履行自己的一切诺言，那么这人便只是让自己做了旁人的牺牲品，必然会使自己受到摧毁，这与一切使人保全本性的自然法的基础都相违背（这种人人不得不自危的状况，今天中国的某些地方还有吧？）

  从本性来说，最善良的人就是那些最容易相信别人的人。

  所谓法律是有权管辖他人的人所说的话。

  西塞罗说：人的身上体现着3重人格：人自己、他的对手和裁判。

  人类最安闲时是最麻烦的时候。

  人类的天性就是见异思迁的。

  当命令是为了执行一种辛苦的工作时，有时是出于必要，更为经常的是出于人道主义的考虑，需要用鼓励的方式发出，并使用建议的声调，而不用粗暴的命令式的语言，使之更为动听。

  主权者听取群臣意见时最好单独倾听。

  古往今来君王们的所作所为，对于亲眼见到的人来说，在规范他们的行为方面，从来都是比法律本身更为有力。

  不轨之谋也像各种制造品一样，有销路时就会增加。

  闲暇是哲学之母，而国家则是和平与闲暇之母。

  教皇之位不过是已死亡的罗马帝国的鬼魂带着皇冠坐在帝国的坟墓上。

  征服者不但要求人们将来的行为臣服于他们，而且要去人们赞同他们过去的一切行为。其实世界上根本没有什么国家的开业创基在良心上是说得过去的。

  对古代著作家的赞扬并不来自对亡者的尊敬，而是来自在世者的竞争与相互嫉妒。

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• 飘过～第一第二部分

  作者：Steed 发布时间：2010-01-26 14:40:50

  为什么要读霍布斯？

  随着各种国家理论，更合理的契约理论的提出，很多人认为霍布斯没有再被阅读的需要了。但是情况远远不是这样，从学科史的角度来看，要想了解一种思想，需要了解这个思想的发端和发展过程。理解契约理论的开端，才能更好地理解契约理论——而霍布斯正是作为这样一个近代政治哲学开创者，是中世纪到现代的重要的转折点，按照列•奥斯特劳斯的说法，霍布斯则是同马基雅维利、洛克等作为现代性运动的第一波浪潮。从社会学的角度来看，霍布斯也同样重要。涂尔干奉卢梭为社会科学的开创者，因为卢梭第一个阐述了人如何从自然状态进入社会的过程。但我想，这个开端应该归于霍布斯，“霍布斯相信，对国家和社会可以进行研究，对国家事务的管理也可以按照科学的的方式加以实践。” 正是在他之后，社会学研究社会的方式才成为可能。“固然，霍布斯的每一个读者，都被他思想的清晰、严密和坚定所打动。但是霍布斯的每一个研究者，也都为他的著述中比比皆是的矛盾之处而震惊。” ，要理解现代以来的政治社会秩序，要求我们更严肃地对待霍布斯。

  霍布斯的出发点是什么？

  要理解利维坦，或者说霍布斯的政治哲学.便需要选择一种理解的出发点。这个出发点需要和霍布斯的出发点一致——即回答这样一个问题，霍布斯的政治哲学是建立在什么样的基础之上的？

  列奥•斯特劳斯认为，必须通过霍布斯的政治哲学的真正基础是其人生观，而不是近代科学。他引用道“早在他（霍布斯）还只是人和人类生活的一个观察者，而尚且为成为一位机械论哲学家的时候，（霍布斯的）全部政治学说就已经成型了。” 这意味着我们在理解霍布斯的契约思想的时候，需要霍布斯所在的时代的特征和他的个人经历的影响。从这一点出发，我们也就可以理解为什么霍布斯在自己的著作中反复地提及英国的内战，也能帮助我们理解为何霍布斯如此强调秩序，并且采取了一种“如何避免战争”的叙述方式来写作《利维坦》。

  其次，从解决的问题上来看，《利维坦》的出发点是解决当时关于主权的两种学说的争论，在霍布斯之前，两种主权学说在相互斗争：其一是统治者主权，认为主权存在在统治者的身上，统治者不受约束，不受限制；另外一种则是人民主权，认为主权存在与人民身上，不经人民同意的权力是非法的，人民有权利反抗暴君的统治，这是早期的宪政的思想 。霍布斯的主权理论要解决的就是这种二分的对立，构建一种同时容纳一人决断和人民同意的主权学说，便是《利维坦》的任务。

  理解霍布斯的叙述也有两种方式，一是认为这主要是霍布斯后期所接触到的自然科学的影响，第二种方式则从霍布斯在思想史上的地位看待这个问题。霍布斯所提出的问题没有哲学传统的传承，这种与过去的激烈的告别要求其使用一种与相对不同的话语体系，而近代科学正为他提供了这样一种可能。这两种视角之间并没有矛盾，而是相互补充。

  利维坦的诞生

  利维坦的第一第二部分可以做这样的划分：第一部分“论人”可以被分为三个部分：第一章到第九章讨论知识论和伦理学，十到十二章讨论权力，十三到十六章为主权的诞生准备条件。第二部分“论国家”的第十七到二十一章叙述主权的诞生，其他章节围绕这个主题展开。

  在第一部分，霍布斯提供了一种机械论的人性观。对于霍布斯而言，人的思想和行动 是同一的，都是一种运动。而人的思想则是行动的发端。但是这种思想是建立在人的经验之上的。经验的本质是一种回忆：想象不过是渐次衰退的感觉，如果我们指称的是这个衰退的过程的话，我们便称其为“记忆”。由此，霍布斯得出结论“想象和记忆就是同一回事情，只是由于不同的考虑面而具有不同的名称” 。 而“记忆多或者记忆很多事物就谓之经验” 。这样说来，经验便只是一种复合的感觉。或者说一种复杂的想象。

  而想象，既然来自于外部的感觉——必定是由外部的刺激所导致的——决定了人之后的行动。这种因果性在人的精神活动的变化中铺开，导致的是由我们经验所外化的语言是可以通过推理和计算进行推演的。霍布斯坚持名词指向的是特殊的个体而不是普遍的存在，但我们仍然可以将经验数学化而得到普遍的经验。因为感觉就是人的精神活动的本质，这就不可避免地意味着一种人们将会因为“保全自己”的第一自然律而相互斗争，陷害。也就是一种“每个人反对每个人的战争”的自然状态，只有利维坦般的一个主权者可以真正地使人们摆脱这种悲剧。

  也就是说，自然状态是先于社会所存在的。是利维坦之所以必要和可能的原因。这和之后英国的另一位深受霍布斯影响的政治学家洛克的观点不同：在洛克看来，社会本身便是自然状态，国家是人理性的契约建造的，这两者是截然分开的。在霍布斯那儿，两者被简化到了一起：存在社会意味着存在着秩序，这进一步说明了一个强制力存在。

  这时候回过头来看自然律，霍布斯说：“自然律是由理性所发现的诫条或者一般法则。这种诫条或一般法则精致人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并不禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。” 也就是说，在自然律下，人们由自己的理性必然会引导人们脱离自然状态。这种动力是保全自己的生命，也就是人们对死亡的恐惧。这种死亡是非自然的死亡，是饱受折磨的惨死。也就是“（每一个人都）逃避反自然的死亡，这种可能对自然发生的最严重危害。” 这种非自然死亡的可怕之处是人们从自然状态中对付敌人那里学习来的。因此这种动力在一个大群人中，便是避免战争。之后笔者会说明，这种恐惧作为理性的激情的来源 ，影响了霍布斯的叙事方式，也不可避免地影响到了这种叙述方式带来的政治设计。

  这里存在一个普遍的误解，从上面看来，往往可以推导出霍布斯的人性恶的预设。其实同卢梭一样，霍布斯也认为，在进入自然状态之前，人是“道德无涉”的。他写道：“任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶……不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同准则，这种准则，在没有国家的地方，只能从各人自己身上得出，由国家存在的地方，则是从代表国家的人身上得出；也可能是从争议双方同意选定，并且以其裁决作为有关事务的准则的仲裁人身上得出的。” 这意味着，因为道德是存在于集体之中的，因而对于国家之外的人，善恶其实是个人的事物，没有绝对性也就自然谈不上人性本恶或本善。在霍布斯看来，在自然状态中“由于人本质上是动物，他的本性并不邪恶” 。霍布斯想要构筑的是一种永恒的道德，而这种道德的基础正是自然律。

  霍布斯首先在从词源学上说明了人有两种：一种是自然人，自然人被认为言语和行为发自其本人，一种是拟人或者虚拟人，承担着他人名义行事。拟人的言行得到被代表者的承认，这些拟人便可以被称为“代理人” 。这个“人”的词源学的来源可以被看作利维坦之所以可能的一个重要的原理。因为利维坦实际上便是要构建一种单一人格。“一群人经本群中每一个人个别地同意、由一个人代表时，就成了单一人格。” ，但是霍布斯的这种单一人格，不是因为被代表者具有单一人格，而是因为代表者的人格是单一的。如果代表者是一群人的话，那么以这群人中的多数意见为代表。这便是利维坦的原形。

  这其中有一个非常重要的环节便是“同意”，“同意”的手段是订立契约，契约的含义是“权力的相互转让” 。为了脱离自然状态，保障人们的幸福的生活，“那就只有一条道路：——把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数意见把大家的意志化为一个一直的多人组成的集体。这就等于是说，指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格……这一人格是大家人人相互订立信约而形成的。”承担这一人格的人（或者集体）被称为主权者。其余的每一个人都是臣民。国家也像人一般被机械化了。

  在霍布斯看来，所有的同意都是一样的，无论什么样的主权其性质也是一样的。

  取得权力的方式有两种，一种是按约建立，一种是以力取得。但是两者都有同意的成分在其内。我们可以把第一种称之为社会契约，第二种称之为政治契约。前者的同意是自愿的，而后者的同意是被迫的。但是在霍布斯看来，两者之间并没有根本性的区别，虽然霍布斯没有取消两者之间的区别，但是基于同意的目的而言，“同意只有一种，它的目的是自我保存与和平，它的效果是允诺服从和承认权威。” 既然构建主权的同意只有一种，那么主权也自然只有一种，不会因为政体的缘故而发生改变。“人们之所以看不到君主政体和平民政体的道理彼此相同，是由于某些人具有野心，他们偏爱自己渴望参加的集体政府和对君主政体感到灰心绝望的缘故。” 无论如何，主权成为了普遍同意的产物。政治的根基在于人的意志的选择。幸福的生活可以通过人类自己的能力构筑，这样也就不必再求助更高级的存在，这样的对君权神授是一种巨大的打击，霍布斯提供了一种全新的政治解决方案。

  主权者一旦确立，其便与被代表的人——现在应该被称为臣民，实现了根本意义上的兑换。自此，主权者一劳永逸地获得了权力。被造物超越了创造者：创造者被被造物保护而被造物不再受创造者的约束。主权具有绝对性：即不可转让，不可分割，不可限制。这导致霍布斯直接反对三权分立，认为主权者甚至可以不受自己的法律所约束。主权的边界是保证自己不受所恐惧的敌人的约束。

  霍布斯也意识到自己的这种政治设计将带来很多弊端，并且在《利维坦》中有意识地为其辩护，认为就算可能存在这种种缺陷，也比每个人反对每个人的自然状态要好。我们可以看到，这很大程度上是因为霍布斯的图像非常非常的简化，只做了无政府和有政府两种区分。这是因为霍布斯从来都是从“避免自然状态”这个出发点讨论问题，而不是相反地用“促进和平”这个出发点。这也直接导致了霍布斯没有想到过促进公意的出现而是将利维坦的单一人格归为主权代表者的单一人格。相比之下，在霍布斯之后的卢梭则认为，只有社会契约才是合法的，而卢梭的出发点也更加地接近促进公意的出现：由此卢梭将教育的重要性提到了很高的位置。

  利维坦是什么样的一种传统？

  很显然，利维坦是个人造巨兽。这种巨型的政治人造物在西方最早出现在柏拉图的《理想国》之中。从本质上说，利维坦重新扬起了哲学的政治性，继承了西方的“哲学的国”的传统。哲学的国的存在，时刻提醒着人们，世俗的国还是不完美的。哲学的国就如苏格拉底所提到的“牛氓”，时刻刺激着“世俗的国”。这样看来，利维坦是一个针对这特定时代的乌托邦。虽然它并不完美，也早已过时，但是利维坦的种种特点与现实对比，不得不激起我们深深的思索和焦虑。

  列奥斯特劳斯早期的作品还是能读的。。。